Histórias de Portugal em Marrocos

“Os andalusinos, qualquer que fosse a classe a que pertencessem, mostraram tal gosto pela poesia que se poderia acreditar que todos tinham nascido para versificar ou pelo menos sentir a beleza obscura encerrados em sílabas rítmicas. Ibn Bassam, o santareno, no seu prefácio à Ad-Ḏhaḫîra não disse que havia em cada cidade pelo menos um secretário habilidoso e um poeta indiscutível’? Outros colunistas ou geógrafos chegaram a afirmar que havia alguns nas aldeias mais remotas, em certas regiões privilegiadas, é verdade, como os de Silves e Guadix.” (PÉRÈS 1953: 55)

Esta capacidade e gosto pela poesia que os andalusinos demonstram não se refere apenas aos letrados, aqueles que pela sua posição social tiveram possibilidade de estudar poesia, mas também aos mais humildes, as pessoas privadas de cultura literária, incluindo os analfabetos (ummî).

Islâmico, Árabe e Luso-Árabe

Os termos árabe e islâmico têm, obviamente, significados completamente distintos, mas quando aplicados à História são muitas vezes objeto de confusão e mesmo de polémica. Esta confusão manifesta-se sobretudo quando se pretende definir o período do chamado al-Andalus, em que os dois termos são utilizados sem critério. Basicamente, existem dois entendimentos sobre esta questão:

A dos defensores da designação de período islâmico, que defendem que esse período foi caracterizado por uma sociedade multiétnica, não existindo apenas árabes, mas também berberes, judeus, hispano-romanos e hispano-godos, sob o domínio da religião islâmica. Chega-se ao ponto de se fazerem referências a vestígios arqueológicos desse período, nomeadamente restos de habitações, como “vestígios islâmicos”.

A dos defensores da designação de “período árabe”, que comungamos, que referem que o que caracterizou esse período não foi a religião, mas a matriz civilizacional árabe. Ou seja, existiu uma arabização generalizada, mas não uma islamização, e as várias comunidades tinham o direito de professarem livremente as religiões do livro, no quadro da dhimma (a liberdade religiosa professada pelo islão tinha como base jurídica a dhimma, pacto que permitia às comunidades das Religiões do Livro, cristã e judaica, conservarem a sua liberdade de culto, mediante o pagamento de um imposto e a sua garantia de respeito pelo islão), sendo-lhes reconhecido o direito de se organizarem nas suas estruturas própria, que geriam de forma livre.

Segundo Oliveira Marques, “os bispos continuaram a residir em regiões pacíficas e bem organizadas”. (MARQUES, [1972] 1973: 32)

Esta segunda definição, que consideramos como a mais correcta, derivou para um outro conceito, o do luso-arabismo, sendo impensável utilizar o termo luso-islamismo por razões óbvias.

Consultados os principais dicionários da língua portuguesa, verificamos que é praticamente norma que a definição de luso-árabe é “o que é relativo a luso e árabes” ou “o que é relativo simultaneamente, a portugueses e árabes”, surgindo uma definição mais completa que refere que “o termo luso-árabe se refere a uma cultura híbrida que combina influências lusitanas e árabes”, definição que é discutível, sobretudo pela referência à existência dessa suposta cultura híbrida.

Sobre as referências dos arabistas portugueses, David Lopes, utiliza o termo “cousas arábico-portuguesas” ou “cousas luso-marroquinas”, referindo-se à toponímia, nomes próprios, palavras de uso comum, vocábulos comuns, sejam de influência árabe no português, como de influência portuguesa no árabe, ou, num sentido mais vasto, à História comum.

Garcia Domingues alarga o conceito quando se refere ao “estilo de vida dos luso-árabes”, que ultrapassa o das simples influências linguísticas, mas integra um modo de vida ou de comportamentos próprios, que implicam uma relação com o futuro território de Portugal.

Adalberto Alves refere dois conceitos-chave para o entendimento da sociedade andalusina (que assim referimos para evitar confusões com uma eventual conotação com a actual Andaluzia espanhola, até porque o termo em árabe é andalusi).

Uma é a de que a chegada dos árabes não provocou grandes movimentos populacionais, integrando-se no seio dessas comunidades, garantindo a lealdade das suas chefias ao novo poder instituído ou substituindo-as. Os seus habitantes adotaram a cultura e os hábitos árabes, mas não se islamizaram massivamente, mantendo as suas religiões e a liberdade para as professarem. (ALVES, 2001: 15 e 29-30)

Outra é a de que a arabização dos povos Hispânicos, em termos da sua adoção da língua e costumes árabes, foi o elemento aglutinador e caracterizador da sociedade andalusina. (ALVES, [1987] 1991: 21)

Adalberto Alves é o arabista que concretiza essa relação de forma mais completa, apesar de só o fazer quando se refere ao período das segundas taifas, e concretamente à aliança entre Ibn Qasî e Afonso Henriques, não só assumindo plenamente a lusitanidade dos muridinos, como a sua participação activa na formação de Portugal: “O pacto simbólico que então faz com D. Afonso Henriques sela o ideal sinárquico que une a cavalaria templária à cavalaria islâmica muridínica, afinal uma convergente cavalaria espiritual. É esse arco voltaico de natureza iniciática que liberta a sinergia donde Portugal virá a brotar”. (ALVES, 2007: 75)

Adalberto é o primeiro que, explicitamente, contraria a versão clássica da formação de Portugal como resultado da chamada “reconquista” cristã, mas como uma convergência entre o Sul Muçulmano e o Norte Cristão imbuídos de um sentimento nacionalista que se formava no século XII.

Sobre esta última afirmação, não esquecer a obra de Cláudio Torres, toda ela insistindo na constatação de que, durante o período do al-Andalus, “poucos foram os que vieram e poucos foram os que se foram embora”, ou seja, que não existiram grandes movimentos populacionais, mas uma adaptação das populações existentes a novas realidades políticas, mantendo no essencial o seu modo de vida.

Cláudio Torres e Santiago Macias referem que durante o período árabe, já existia nesse território (o Garbe al-Andalus) uma semente de identidade própria, “um estado de relativa autonomia que se aproximou, por vezes, de uma quase independência”. (TORRES e MACIAS 1998: 20)

Esta identidade própria dos andalusinos já estava presente nas obras de Levi-Provençal, Reinhart Dozy, Huici Miranda ou Henri Pérès. Este último refere expressamente: “Os árabes dividiam-se em dois clãs principais, os Mudaritas e os Yemenitas, perdem a partir de meados do século X a noção de tribo e clã e renunciam à sua nisba (origem étnica de um muçulmano). Para tal contribuíram vários factores que se conjugam para a aquisição de um sentimento de nacionalidade Hispânica, como sejam os casamentos dos muitos homens solteiros com mulheres locais ou a dispersão de muitos elementos de várias tribos pelo território peninsular”. A grande maioria da população muçulmana hispânica são convertidos, os muwallads, que, apesar de arabizados e islamizados, pouco alteram os seus costumes, e ao fim de algumas gerações não se distinguem dos árabes. Adoptam nomes árabes ou adaptam os seus nomes ao árabe. (PÉRÈS 1953: 252-254)

O mais significativo na obra de Pérès é o conceito de “povo andalusino” (ahl al-Andalus) que define assim: “O Hispânico (ahl al-Andalus) é uma amálgama de árabe e de ibero, de visigodo e de berbere, de persa (bagdadiano) e de eslavo, é uma conjunção feliz de semita e de ariano”. (PÉRÈS 1953: 20)

Outro aspecto significativo da sua obra é a constatação que a partir de meados do século X existe por parte dos árabes instalados um sentimento de pertença à terra, que os faz esquecer o seu passado tribal para adquirirem um sentimento nacional, se bem que, à data, com carácter Hispânico (ou peninsular).

Aceitando com reservas a posição de Adalberto Alves, de que o Luso-Arabismo só se manifesta enquanto sentimento “nacional” durante os meados do século XII com Ibn Qasî e Afonso Henriques, consideramos que o conceito de Luso-Árabe é relativo ao que de árabe se passa no futuro território de Portugal, grosso modo no Gharb al-Andalus. Com reservas, porque esse sentimento Luso-Árabe enquadra-se numa guerra de disputa de territórios e de influência política que vai unir de forma circunstancial Ibn Qasî e Afonso Henriques, como meio de contrariar as pretensões dos Almóadas e do Reino de Leão. Ou seja, o inegável sentimento nacionalista que Afonso Henriques transportava é transmitido a Ibn Qasî, por conveniência deste.

A identificação de determinados poetas com o futuro Portugal, mesmo que apenas em referências, está patente na obra de Pilar Lirola Delgado, quando se refere a Ibn ‘Ammar como “poeta luso” ou quando constata que, apesar de Al-Mu’tamid ter passado a maior parte da sua vida em Sevilha tem patente na sua poesia uma “predominância de Silves como motivo literário”. De facto, durante os 56 anos da sua vida, apenas passou seis anos em Silves, dos 13 aos 19 de idade, entre 1052, data da conquista da cidade pelos Abádidas e 1058, data da sua ida para a corte de Sevilha nomeado herdeiro da Taifa de Sevilha.

A sua adolescência em Silves foi marcante e nunca o abandonou, sobretudo pela vida de prazer que levou, com muito vinho e muitas mulheres. Nestes versos, o príncipe recorda momentos que em Silves passou com cativas cristãs:

“Por vezes (jovens raparigas) brancas e morenas faziam à minha alma o que fazem as lâminas brancas (das espadas) e as pontas morenas (das lanças)!…
Uma delas passava a noite a servir-me vinho embriagando-me com os seus olhares e, noutros momentos, do seu copo ou o da sua boca.
As cordas (do seu alaúde), pela sua música, traziam-me alegria; dizia-se que eu ouvia a melodia (guerreira) que fazem as espadas de lâmina curta nos músculos do pescoço.”
(AL-FATH IBN HAQÂN 1983: 5-6, citado em PÉRÈS 1953: 383)

Mesmo no seu cativeiro em Aghmat, próximo do fim da sua vida, o príncipe não esquecia essas jovens cristãs:

“Essas cristãs (rumiyya) que me eram tão caras e que substituíam (pelos seus cantos) as pombas no cimo dos ramos.”
(IBN BASSÂM 1978 II: 19, citado em PÉRÈS 1953: 383)

Os poetas do al-Andalus

“Os andalusinos, qualquer que fosse a classe a que pertencessem, mostraram tal gosto pela poesia que se poderia acreditar que todos tinham nascido para versificar ou pelo menos sentir a beleza obscura encerrados em sílabas rítmicas. Ibn Bassam, o santareno, no seu prefácio à Ad-Ḏhaḫîra não disse que havia em cada cidade pelo menos um secretário habilidoso e um poeta indiscutível’? Outros colunistas ou geógrafos chegaram a afirmar que havia alguns nas aldeias mais remotas, em certas regiões privilegiadas, é verdade, como os de Silves e Guadix.” (PÉRÈS 1953: 55)

Esta capacidade e gosto pela poesia que os andalusinos demonstram não se refere apenas aos letrados, aqueles que pela sua posição social tiveram possibilidade de estudar poesia, mas também aos mais humildes, as pessoas privadas de cultura literária, incluindo os analfabetos (ummî).

Al-Idrisi, ao referir-se a Silves, na sua Geografia do Ocidente, escreve:

“Os seus moradores, assim como os habitantes das aldeias em volta são Árabes do Yémen e de outras origens, que falam um árabe muito puro; e sabem também recitar versos, e são em geral eloquentes e distintos, quer façam parte das elites ou sejam cidadãos comuns. Os moradores do campo são em extremo generosos como nenhum outro povo”. (AL-IDRISI [1154?) 1999: 262)

Apresentamos dois poemas, de um juiz e de um anónimo. O juíz (qadi) Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn ‘Isâ, da familia de Yahyâ ibn Yahyâ, saiu de sua casa para assistir a um funeral, mas fez uma paragem na casa de um amigo para ouvir uma cantora declamar e anotou o poema nas costas da sua mão e utilizou-o na alocução que fez no dito funeral:

“É pelo perfume das tuas gengivas que as taças são deliciosas
e é pelas feições da tua face que as maçãs são belas;
Quando a primavera envia os seus sopros,
é o perfume do teu hálito que a brisa recolhe ao passar.
Quando as trevas se revestem da sua obscuridade,
é a luz da tua face que, na noite profunda, serve de lâmpada.”
(AL-MAKKARI 1855-1859 II: 382, citado em PÉRÈS 1953: 61)

Dizia um velho anónimo:

“Duas coisas me subjugam e fazem com que não me posseda mais:
a vista de uma cara bonita e a audição de uma poesia que brota naturalmente”.
(AL-MAKKARI 1855-1859 II: 274, citado em PERES 1953: 61)

Muitos dos poetas eram inclusivamente cegos (a’mâ, kafif, makfûf, darîr), letrados e iletrados. As-Safadî, no seu livro dedicado aos cegos, Nakl alhimyân, apresenta inúmeros exemplos de poetas que nasceram cegos ou que perderam a visão durante a vida. (PERES 1953: 56)

Os artesãos com alguma cultura, que se dedicavam à poesia, eram numerosos. Ibn ‘Ammar, de origem humilde, tirou grande partido das coisas simples da vida, do contacto com os problemas diários, para rimar sobre os assuntos que lhe eram familiares. “Ele entendeu tudo o que se poderia ganhar com novas imagens, com comparações precisas, inspiradas na realidade, palavras saudáveis e saborosas”. (PÉRÈS 1953: 56)

Mas a contribuição dos camponeses para a vida literária é sem dúvida a mais importante. A vida no campo tem momentos para sonhar acordado, e a relação com a natureza traz para a poesia imagens coloridas, descrições de sons ou de odores, a melancolia dos poetas.

“Ibn ‘Ammar sentiu o seu génio florescer nos campos de Silves”. (PÉRÈS 1953: 57)

O século XI foi o século de ouro da poesia do al-Andalus, concretamente durante os primeiros Reinos de Taifas. As circunstâncias políticas assim o determinaram. A queda do Califado de Córdova deu origem a uma multitude de reinos independentes, cujos príncipes afirmavam o seu poder através de uma vida exuberante e faustosa, gastando fortunas na vida da corte e nos mecenatos que concediam às artes e letras.

Esta situação teve um preço e marcou o início da decadência da presença muçulmana na Península, com guerras permanentes entre vizinhos, cobiça pelos seus territórios, cobranças exageradas de impostos aos cidadãos e incapacidade de suster os avanços dos reinos cristãos. É instituída uma política de pagamento de tributos aos cristãos, em troca de uma paz ilusória.

A poesia era essencialmente uma poesia de corte, com base no mecenato aos poetas, aliando aos temas clássicos a vida de todos os dias. O poeta fazia o elogio do seu príncipe, da sua bravura, generosidade e a nobreza das suas origens, mas também descrevia o país, a sociedade da época, os seus usos e costumes, tendo assim um papel documental fundamental, que complementa o dos historiadores e cronistas. Através da poesia conhecemos a vida pública, os factos históricos, mas também as actividades económicas, as técnicas artesanais, as festas, a alimentação, os costumes e a vida privada, as suas preocupações morais e intelectuais.

Henri Pérès, na sua obra La Poésie Andalouse en Arabe Classique au XI Siècle, sistematiza os temas abordados na poesia do al-Andalus: a Hispânia, cidades e lugares de deleite, os vales e as montanhas, os jardins e os pomares, as águas dormentes e as águas vivas, o mar e os navios, o céu e os fenómenos atmosféricos, os animais, o meio étnico, a vida económica, a vida privada, a vida luxuosa, os banhos, os jogos e os desportos, a vida guerreira, a vida de prazer, a mulher e o amor, o homem, psicologia e filosofia. (PÉRÈS 1953: obra citada)

A poesia tinha uma raiz árabe/oriental, mesclada com a predominância do sangue ibérico, e com alguns elementos da cultura judaica. Dos berberes apenas se notam poucos contributos da vida utilitária, que de influência poética seria nula. (PÉRÈS 1953: 475)

O hispano-muçulmano do século XI apresenta-se-nos na poesia como “uma mistura de antigo e de moderno, de clássico e de romântico, de voluptuoso e de místico”. A primeira destas tendências é claramente de cariz árabe, ligada ao passado e às tradições. A segunda é andalusina, mais liberta, mais terra à terra. Mas nas duas observa-se um doseamento entre o homem sensível e o erudito. (PÉRÈS 1953: 475-476)

Um elemento relevante na poesia é o da utilização da língua árabe, que na Península não encontrou outra língua que com ela rivalizasse, apesar de não ter provocado o desaparecimento dos muitos dos dialectos locais.

Os poemas originais eram frequentemente qualificados de ‘adrâ’, virgem, não desflorada, que se entrega na noite de núpcias ao seu esposo. Escreve Ibn Rubain a um seu amigo:

“Recebe a minha poesia, como se eu te levasse uma noiva, sombreada (pela sua beleza) e arrastando os lados do seu vestido (nupcial) com um orgulho cheio de grandeza.”

Responde-lhe Abu Muhammad Ibn as-Sîd al-Batalyawst:

“Como é bela esta virgem que me enviaste como uma noiva na noite perfumada…
Como dote, ofereci-lhe o meu sincero afecto, e como morada, o canto mais secreto do meu coração…”
(AL-FATH IBN HAQÂN 1983: 196, citado em PÉRÈS 1953: 63)

Para outros poetas não será uma virgem que incarnará a poesia, mas uma mulher resplandecente da beleza do seu corpo, como Ibn ‘Ammar descreve no poema que recebeu de Abû ‘Isâ Ibn Labbûn:

“Como é bela esta mulher que fiz sair do gineceu do teu pensamento,
toda cheia de preciosidades do teu estilo poético.
Tem uma cabeleira abundante cujas tranças são tão perfumados como os seus lábios de púrpura, um porte esbelto, e o seu pescoço, da base ao cimo, está ornamentado de joias”.
(AL-FATH IBN HAQÂN 1983: 94, citado em PÉRÈS 1953: 63)

Os primeiros Reinos de Taifas foram o período de maior esplendor da poesia do al-Andalus e a Taifa Abádida de Sevilha o seu expoente máximo.

Contexto histórico

No ano de 1009 inicia-se o processo de desintegração do Califado de Córdova, que culminaria em 1031 com a instituição de um conjunto de reinos independentes, os Reinos de Taifas (do árabe Muluk at-Tawaif ou reinos fraccionados).

Este período de 22 anos ficou conhecido como fitna ou guerra civil e iniciou-se com a morte do califa Al-Hakam II e subida ao trono do seu filho Hixam II, com cerca de 10 anos de idade. Para além da sua menoridade, tinha também uma “deficiência constitucional, alguma diminuição, não sabemos bem qual”, já que os textos de Ibn Khatib que a referem não a especificam. De qualquer forma, Hixam não tinha condições para assumir o papel de califa. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 26)

O poder é então assumido (usurpado) por Muhammad ibn ‘Amir al-Mansur (Almançor), que protagoniza o período de maior apogeu militar de Córdova e dos muçulmanos no al-Andalus, reforçando a sua corte com recrutamentos massivos de berberes e eslavos, e pondo termo a 220 anos de governação da dinastia omíada. Com a morte de Almançor em 1002 assume o poder o seu filho ‘Abd al-Malik al-Muzaffar, que governou até 1008, sem que a sucessão fosse colocada em causa por algum membro da família omíada, tal fora a razia que Almançor fizera aos omíadas mais capazes. Al-Muzaffar reforçou o seu poder com mais eslavos e com mais recrutamentos de berberes em Marrocos.

Com a morte de Al-Muzaffar em 1008 sucedeu-lhe o seu irmão ‘Abd ar-Rahman Sanchuelo, que alterou a política seguida pelo seu pai e irmão, obrigando o califa Hixam II a nomeá-lo herdeiro do trono, disposição que consta de uma acta oficial assinada em novembro desse ano, alterando a legalidade constitucional dos anteriores ‘amiris (designação da dinastia iniciada por ‘Amir al-Mansur), que nunca tinham colocado em causa a legitimidade do califa omíada. Para além disso, demonstrou abertamente a sua aliança com os berberes, em detrimento das tribos árabes. (KENEDY 1996: 124)

A proclamação de Sanchuelo era ilegítima, já que ele era um qahtân, e não um qurayshi, nem pertencia a linhagens ‘adnanis, condições para poder aceder legitimamente ao título de califa. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 28)

Em 1009, Muhammmad al-Mahdî, bisneto de ‘Abd ar-Rahman III, revolta-se com o apoio dos sectores legitimistas pró-omíadas, toma o alcácer de Córdova, depõe Hixam II e proclama-se califa. Al-Mahdi, distribui armas pela população de Córdova para fazer face à reacção dos ‘amiris. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 29-30)

Em resposta, as facções berberes que constituíam a tropa de elite dos exércitos de Almançor colocam no poder um outro bisneto de ‘Abd ar-Rahman III, de nome Sulaiman al-Mustaîn, que proclamam califa. Estava instalada a fitna ou guerra civil, que duraria até 1031. (MARTINEZ-ENAMORADO 2001: 17-18)

É neste quadro que se constituem declaradamente os dois partidos que se digladiam pelo poder _ o partido berbere, de origem africana, que apoia inicialmente Sulaiman al-Mustaîn e posteriormente os hamudidas (dinastia xiita zaidita de origem árabe), e o partido andalusino, saído dos últimos omíadas, dos ‘amiridas e dos seus clientes eslavos, apoiantes de Al-Mahdi. E dentro dos andalusinos, os cronistas distinguem os notáveis andalusinos e os ‘amiridas.

“Este antagonismo entre os Hispânicos e os Berberes surge notoriamente, com um caracter exacerbado, nas lutas da fitna. Odio tão feroz nunca se tinha manifestado; os combates são sem quartel; as mulheres, as crianças, os velhos não são respeitados”. (PERES 1953: 8)

Os berberes deram um contributo considerável para a população do al-Andalus. Inicialmente através dos Zenata e Miknasa, que se instalam nas Marcas (áreas de fronteira com os reinos cristãos), e apoiam os andalusinos, e posteriormente através dos Sanhaja, também chamados berberes imigrados, recrutados por Almançor, que vão governar as taifas do Sul da Península. Este apoio dos príncipes berberes das Marcas aos andalusinos é facilmente entendível, já que vieram nos meados do século VIII e, como os árabes, adquiriram um sentido de pertença à terra. A população andalusina tinha um profundo desdém pelos berberes imigrados, como é patente nestas linhas escritas por um poeta anónimo:

“Vi Adão num sonho. Pai dos homens, disse-lhe, as pessoas afirmam que os Berberes são uma tribo que descende de ti.
Então que Eva seja repudiada, respondeu Adão, se o que eles dizem é verdade.”
(AL-MAKKARI 1855-1859 II: 280, citado em PÉRÈS 1953: 260)

Al-Mu’tamid escreveu ao seu pai sobre os berberes:

“A culpa só recai sobre as pessoas cheias de falsidade; a tua equidade habitual mostrava-se preocupada em respeitar promessas a seu favor quando, eles traíam.
São pessoas cujos conselhos (aparentemente) sinceros, são enganadores, cujo amor é ódio, e cuja utilidade (quando empregados) traz prejuízo.
Distingue-se o ódio nos seus vocábulos quando falam, e reconhece-se a raiva nos seus olhos quando olham.”
(AL-FATH IBN HAQÂN 1983: 19, citado em PÉRÈS 1953: 261)

Este ódio recíproco une os elementos dos andalusinos em torno da ‘asabiyya al-andalusiya ou solidariedade de raça andalusina. Ibn Hayan refere que essa solidariedade andalusina era a “que existia entre os Árabes e os Muwallads (al- ‘aṣabiyya bain al- ‘Arab wa-l-Muwalladîn), quer dizer entre os Árabes e os descendentes dos Cristãos convertidos ao Islão”. (PÉRÈS 1953: 9)

Os moçárabes e os judeus eram as etnias que os andalusinos chamavam gente do livro (ahl al-kitab) ou gente da dimma, que tinham liberdade de professar a sua religião mediante o pagamento de um imposto. Os moçárabes mantinham relações estreitas com os muwallads, sobretudo nas cidades. Durante a fitna, os moçárabes estão claramente do lado dos andalusinos. São também designados ‘ajam, nome que se generalizou para designar os não árabes e não muçulmanos.

A fitna tem desde logo duas consequências: o aparecimento a partir de 1013 de outros centros de poder independentes de Córdova, cidade que é cercada durante três anos e meio e saqueada pelos berberes nesse ano de 1013, perdendo a sua importância, e a própria alteração de forças e de alianças entre muçulmanos e cristãos. (KENEDY 1996: 128)

No ano de 1031 o califado é abolido e Córdova constitui-se também como um reino independente. Esta data é referenciada como o início dos Primeiros Reinos de Taifas, que Ibn Hayyán, citado por Viguera Molíns, descreve da seguinte forma:

“A partir deste momento, a guerra civil tornou-se mais ampla e mais profunda. Cada um saltou sobre o poder no seu lugar, e os senhores do al-Andalus foram donos absolutos do território e dos castelos que tinham ao seu alcance, ambicionando cada um deles os dos outros”. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 39-40)

Os Reinos de Taifas são o início do fim do al-Andalus. São reinos independentes uns dos outros, mas muitas vezes em competição entre si, encerrando um carácter étnico-tribal e não contrapondo um poder político e militar unificado aos reinos cristãos. O facto de ter deixado de existir uma fronteira comum com os reinos cristãos, obrigou os reis de taifas a pagar-lhes somas avultadas para evitar ataques às suas fronteiras.

Alexandre Herculano refere-se assim aos Reinos das Taifas:

“Esta desmembração da Hespanha muçulmana, efeito das revoluções que por tantos anos haviam durado, trouxe uma consequência fácil de prever. Cada um dos amires, pelo menos os que dispunham de forças mais avultadas, procurou aumentar os limites dos próprios domínios e sujeitar ao seu império os menos poderosos. O que na realidade não era senão o prosseguimento da guerra civil tomou um falso aspecto de guerra política e, longe de renascer a paz, as ambições insaciáveis dos régulos sarracenos cada vez tornavam as lutas mais complicadas e sanguinosas. Os muçulmanos espanhóis esqueciam assim completamente que no meio daquelas dissensões só os cristãos seus inimigos implacáveis podiam ganhar, e que o termo de tantos sacrifícios e combates seria a própria ruína”. (HERCULANO 1875: 184)

Al-Makkari refere-se a este período como “a deplorável revolução e eventos desastrosos que derrubou o poder dos Beni Merwan, e os seus extensos domínios em África, bem como no Andalus, que se tornou presa dos ambiciosos chefes locais, dando uma oportunidade aos cruéis inimigos de Deus para atacar separadamente os muçulmanos divididos, e expulsá-los, no fim, desses territórios que tinham mantido em seu poder há tanto tempo”. (AL-MAKKARI 1843: 245)

Abu Zeyd ‘Abdu-r-Rahman Ibn Mokena al-Fondaki, um poeta natural de Lisboa, exprimiu assim a turbulência das taifas:

“Relâmpagos brilham nas regiões etéreas,
e os teus olhos são banhados em lágrimas.
Suas espadas nuas ostentam tão livremente
quanto a cobra torcida nas mãos dos jogadores.
Se a voz do trovão às vezes fala a queixa de um amante,
o meu coração também tem os seus suspiros
e as suas lamentações.”
(AL-MAKKARI 1843: 246-247)

Os reis de taifas tinham um problema de legitimidade em relação à Umma (comunidade dos crentes), já que deveriam teoricamente exercer o poder em nome de um califa, mas não existia califa para legitimar esse poder.

Por essa razão não usavam o título de rei, mas de hájib, primeiro-ministro, como tinha feito Almançor, o que os mantinha num quadro de legitimidade.

Para Ibn Idhâri, as taifas estavam divididas em duas grandes facções:

“O partido andalusino, representado por: Muhammad ibn Jahwar de Córdova, Ibn ‘Abbâd de Sevilha; Sulaiman ibn Hûd al-Judâmî de Saragoça; Muqâtil o Eslavo de Tortosa; ‘Abd al-‘Azlz ibn Abî ‘Amir de Valência; Ibn Ma’n (ler Ma’n ibn Sumâdih) de Almeria; Sa’ïd ibn Rufail de Segura; Abû Nûr ibn Abî Qurra de Ronda e de Tâkurunnâ, Ishâq ibn Muhammad al-Birzâlî de Carmona; Ibn Nûḥ de Moron; Ibn Ḫazrûn de Arcos.

O partido berbere comprendia: Idrîs ibn Yahyâ de Malaga; Bâdîs ibn Habbûs o Sinhâgî de Granada.

Outros príncipes tinham uma reserva prudente; eram: Ibn al-Aftas de Badajoz; Mujâbid al-‘Amiri de Dénia; Yahyâ ibn Du-n-Nûn de Toledo.” (IBN IDHÂRI 1933: 219-220)

São compreensíveis as reservas destes últimos berberes, já que eram das tribos zanâta e maknâsa chegados ao Andalus em meados do século VIII, sem qualquer relação com os sanhaja recrutados no tempo de Almançor.

No século XI instala-se uma política andalusina, cujos principais protagonistas foram os abádidas de Sevilha, “por guerras habilmente geridas, pela traição quando a força lhes pareceu impotente ou longa demais para ter resultados, por um jogo de alianças cimentadas em casamentos ou ofertas sumptuosas com outros príncipes, eles alargarão o seu território, bastante exíguo inicialmente, à custa inicialmente dos príncipes zanâta do sul e sudoeste da Península”. (PÉRÈS 1953: 10)

Esta política é também andalusina porque mantém as tradicionais alianças entre árabes e cristãos.

No território do Gharb al-Andalus, encontravam-se instituídas inicialmente quatro taifas: a grande Taifa de Badajoz e as taifas de Santa Maria do Ocidente (Faro), Silves e Mértola.

A formação da Taifa de Badajoz remonta ao início da fitna, quando um eslavo, chamado Sábûr al-‘Amirí, proclamou-se hajib da Marca Inferior (território fronteiriço Ocidental), mas respeitando o poder dos califas de Córdova, instalando a sua capital em Badajoz. A Taifa de Badajoz abarcava um território muito vasto, limitado a Norte pelo vale do Douro, e incluindo a actual Extremadura espanhola, e as actuais Beira, Extremadura e Alentejo portugueses, exceptuando a zona de Mértola. Tinha como cidades principais Lisboa, Santarém, Badajoz, Évora e Beja.

Com a morte de Sabûr em 1022, o poder da taifa é ocupado por ‘Abd Alláh b. Maslama b. al-Aftas, um berbere da tribo Miknasa, cuja dinastia governou a taifa até à conquista do al-Andalus pelos almorávidas. Sabûr tinha dois filhos que tentaram contrariar o poder dos Aftas, proclamando-se como legítimos herdeiros em Lisboa, mas sem sucesso. Construíram fortes na zona de Lisboa e proclamaram uma subtaifa, mas foram derrotados por um exército enviado por Al-Aftas. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 45 e 47)

O califa Sulaymán al-Musta’n entregou o governo da Taifa de Santa Maria do Ocidente a um homem oriundo de Mérida, cuja linhagem se desconhece, mas que seria muito provavelmente um muladi (mawalla), chamado Sayd b. Hárûn. Com a morte do califa em 1016, Sayd rompe todos os laços com Córdova e proclama-se independente.

Sucedeu-lhe o seu filho Muhammad Mu’tasim, que perdeu a independência em 1051, sendo a sua taifa integrada na Taifa de Sevilha. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 147)

Na taifa de Santa Maria de Ibn Harun, que nesta época assim se passa a chamar, nome que deriva posteriormente para Faroon, Fárão e Faro, destacam-se também poetas de relevo como Ibn Darraj al-Qastalli ou Al-‘Alam. (DOMINGUES 2010: 124)

Silves era a taifa mais importante do Gharb al-Andalus, sendo governada inicialmente por um notável local chamado ‘Isa b. Muhammad e posteriormente pelo seu filho Muhammed que morreu em 1048.

Nesta data o poder é tomado pelos Banu Muzayn, que governaram Silves com três soberanos. O primeiro foi ‘Isa b. Muhammad b. Muzayn que era qadî de Silves e que foi aclamado quando a situação no al-Andalus se tornou caótica devido à guerra civil. ‘Isa foi muito atacado por Al-Mu’tadid de Sevilha, que conseguiu matá-lo em 1054.

Sucedeu-lhe o seu filho Muhammad b. Muzayn, que se destacou pela sua cultura, tendo morrido em 1058.

Sucedeu-lhe o seu filho ‘Isa b. Muzayn que também foi morto por Al-Mu’tadid de Sevilha, que conquistou Silves em 1053 e definitivamente em 1063. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 149-150)

Pilar Lirola Delgado, baseada em Al-Udri’, data a conquista de Silves no ano de 1052-1053. (LIROLA DELGADO 2011: 114)

Nota: muitas das datas que se apresentam referem-se a dois anos, pelo facto de o calendário solar não corresponder ao calendário lunar. Neste caso em concreto, falamos do ano 444 da hégira.

Segundo Garcia Domingues, foi com os Banu Muzayne que a alta cultura se começou a desenvolver em Silves, havendo notícias da existência de bibliotecas, livrarias e colecionadores de obras literárias na cidade, Ibn ‘Ammar estudou poesia em Silves antes da sua conquista pelos Abádidas. (DOMINGUES 2010: 124)

Mértola foi outra pequena taifa governada por um poder andalusino local, conquistada pela Taifa de Sevilha em 1044-45. (VIGUERA 1996: 9)

A Taifa de Sevilha foi a mais poderosa de todas, mais expansionista e muito criticada pelo luxo em que viveram os seus governantes, os impostos que cobravam e os acordos que tinham com os reinos cristãos. Um poeta africano compôs os seguintes versos a propósito deles:

“Entre as coisas que me fizeram não gostar do Andalus
estão os nomes Al-Mu’tadid e Al-Mu’tamid (assumidos pelos seus governantes);
Nomes de reis cujos domínios não estão nesse país.
É, certamente, como o gato, que na história, tenta inchar-se para ser um leão”.
(AL-MAKKARI 1843: 250)

Este poeta (que alguns autores identificam com Ibn ‘Ammar, segundo Pilar Lirola Delgado) e outros que não simpatizavam com os Abádidas, fazendo anedotas sobre eles, reconhecem mesmo assim “a magnificência com que os reis de Sevilha cercavam as suas cortes, a prodigalidade sem limites com que recompensavam autores e poetas, e o amor e entusiasmo que eles próprios demonstraram pelas ciências”. (AL-MAKKARI 1843: 250)

Muhammad ibn ‘Abbad “Al-Mu’tamid” e Abu Bakr Ibn ‘Ammar

“Toda a gente ama al-Mu’tamid
Toda a gente se apieda dele
E hoje, ainda o chora”.
(IBN AL-ABBAR citado em ALVES 1996: 12)

Sevilha foi governada pelos Abádidas ou Banu ‘Abbad, árabes de origem iemenita da tribo lamt, que chegaram à Península em 741, vivendo sem protagonismo até que Ismail b. ‘Abbad foi nomeado sahib ach-churta (chefe da polícia) e posteriormente qâdî (juiz) de Sevilha por Almançor. Era um homem muito rico, proprietário de um terço das terras da cidade. Acumulava o cargo de juiz com o de governador e chefe militar, tendo comandado um regimento da guarda do califa Hixam II. Ismail perdeu a visão, tendo delegado no seu filho o poder efectivo, limitando-se a gerir assuntos locais e decisões da assembleia de notáveis.

Quando morreu em 1019, sucedeu-lhe o seu filho Abu-l-Qâsim Muhammad, que pertencia a um triunvirato que governava a cidade, mas que conseguiu ver-se livre dos seus companheiros e tomou o poder só para si. Autoproclamou-se hájib e reforçou o seu poder militar recrutando uma força considerável de árabes, berberes e escravos que instruiu nas técnicas militares. (DOZY 1861: 12-13)

Em 1042 morre Abu-l-Qâsim e sucedeu-lhe o seu filho Abu ‘Amru ‘Abbad, que tomou o título de al-Mu’tadid bi-Llah (o que implora a assistência de Deus), herdando o título de hájibe do califa Hixam II, com o qual o seu pai se proclamara, mantendo para Hixam o título de amîr al-mu’minîn (príncipe dos crentes), ou seja, califa. (DOZY 1861: 69-70)

Antes já se tinha auto-proclamado Fajr ad-Dawla (o orgulho do estado) e al-Mansur bi-Fadl Allah (o vencedor por graça de Deus), mas também se denominava assad al-muluk (o leão dos reis) e xihâb al-fitna (a chama da guerra civil). (LIROLA DELGADO 2011: 65)

‘Abbad era um homem cruel e um guerreiro nato, astuto e intriguista, que raramente participava pessoalmente nas batalhas, deixando essa tarefa para os seus generais. Logo após tomar o poder, matou Habìb, vizir e conselheiro do seu pai, e iniciou uma guerra contra Carmona, guerra que seria longa. Em 1044 conquistou Mértola a Ibn Taifur e em 1051 Niebla a Ibn Yahya e Huelva a ‘Abd al-‘Aziz. Ibn Bassâm de Santarém descreve o caracter sanguinário de ‘Abbad:

“Quando desembainhava a sua espada, o inimigo era levado à morte. Apenas saía do seu palácio e do seu florido jardim para ir ao conselho de governo. Os seus exércitos atacavam como leões e arrancavam as almas dos corpos. As suas lanças penetravam nos crânios e as suas redes caçavam árabes e não árabes. As populações, ao ouvir o seu nome, abriam as fechaduras, e os inimigos por sua ordem eram capazes de limar asperezas diante de si, ao ponto de o seu reino gozar da maior estabilidade de os seus oponentes o reconhecerem servilmente por causa da sua espada afiada e famélica.” (IBN BASSÂM 1978: 24-26, citado em LIROLA DELGADO 2011: 65)

A sua crueldade chegava ao ponto de decorar os seus jardins com cabeças dos seus rivais espetadas em lanças, como conta Sa’id ibn Husayn:

“Luz dos olhos e alegria da alma é um jardim que oferece as suas cabeças como fruto.
Que Deus te ajude, ó bem encaminhado nos teus desejos, que colheste essas cabeças de viveiros verdejantes.
Nunca antes vi desolação formosa, cuja visão horrível fosse companhia agradável.”
(LIROLA DELGADO 2011: 77)

Era também um bebedor de vinho compulsivo, inseparável dos seus momentos de lazer.

‘Abbad era tido como um homem extremamente viril, que tinha um harém de 70 concubinas e conta-se que desflorou 800 virgens.

A sua mulher favorita, As-Saiyyda al-Kubra (Grande Senhora, como era normalmente chamada a favorita) era uma irmã de príncipe de Denia. Tinha uma escrava, chamada Al-‘Abbadiyya, letrada e poetisa, que também lhe foi oferecida pelo príncipe de Denia. Numa noite que passaram juntos compuseram este verso.

Disse ele:

“Dorme, enquanto o seu cansado (apaixonado) acordado está, ela renuncia a ele, mas ele a ela não.”

E ela respondeu:

“Dure isto o que dure, assim será para ele. Morrerá de amor sem se dar conta.”

(IBN AL-ABBÂR 1920: 251-252, citado em LIROLA DELGADO 2011: 65)

‘Abbad construiu um poderoso exército, formado por muçulmanos, cristãos e judeus, e muitos mercenários. Para além das forças terrestres, tinha uma armada poderosa que apoiava a sua actividade marítima. Apesar deste seu poder militar, não podia fazer frente aos exércitos cristãos e começou a pagar tributos anuais a Fernando I de Castela a partir de 1063. (LIROLA DELGADO 2011: 86)

Em 1052 conquistou Silves aos Banu Muzayn, após um cerco, cujas tropas eram nominalmente comandadas pelo seu filho Muhammed (futuro Al-Mu’tamid) com apenas 13 anos de idade, que foi nomeado governador da cidade. (DOZY 1861: 86)

De seguida marchou sobre Santa Maria do Ocidente (Faro), que conquistou, e uniu o seu território ao de Silves, governados conjuntamente pelo seu filho. (DOZY 1861: 87)

Posteriormente ‘Abbad atacou as taifas a Sul de Sevilha e conquistou Morón, Ronda, Arcos, Jerez e Algeciras entre 1053 e 1058.

Apesar deste seu caracter belicoso, ‘Abbad era um homem culto e um poeta, amigo das artes e das letras, e um grande mecenas. Segundo Ibn Bassâm, teve estudos literários muito profundos e tinha um talento extraordinário. A corte de Sevilha no seu tempo era a mais brilhante da sua época, juntamente com a de Al-Muzaffar ibn al-Aftas de Badajoz e a de Al-Ma’mun ibn Di an-Nûn de Toledo.

Mas foi o seu filho Al-Mu’tamid que encarnou a figura do poeta perfeito e transformou a sua corte no principal pólo de atração literária, poética e de pensamento de toda a Península.

Quando um poeta era autorizado a se fazer ouvir na corte, devia apresentar-se no salão diante do príncipe em determinado dia. Em Sevilha, no tempo de Al-Mu’tadid, era às segundas-feiras.

Quando Ibn ‘Ammar, ainda desconhecido, se apresentou a Al-Mu’tadid e lhe recitou a famosa Qasîda, recebeu como recompensa uma soma em dinheiro (mâl), roupas de honra e uma montada (markab) e o príncipe ordenou que o inscrevessem no diwan dos poetas (conjunto dos poetas reconhecidos na corte). (PÉRÈS 1953: 80)

Um poema dizia o seguinte sobre a sua pessoa:

“Sevilha é uma noiva cujo esposo é ‘Abbad.
O Aljarafe é a sua coroa e o rio, o seu colar.”
(Al-Xaqundi, citado em LIROLA DELGADO 2011: 88)

Abu al-Qasim Muhammad b. ‘Abbad, que tomaria o título de Al-Mu’tamid ‘ala-illah (o que se apoia na ajuda de Deus), nasceu em Beja, filho de uma concubina, em 1039, cidade integrada no reino Abádida em 1030, que o seu pai governava como base para conquistar o Algarve.

Um comentário sobre o nome Al-Mu’tamid: A transliteração Al-Mu’tamid leva as pessoas a pronunciar erradamente Almutamide, quendo a pronúncia correcta é Almuátamide. O símbolo ‘ refere-se à consoante aín e exprime um ataque gutural à consoante uau, resultando num a aberto com pronúncia gutural. O nome escrito em Árabe:

Foi um príncipe de enorme cultura e um excelente poeta. Ainda adolescente, com 11 ou 12 anos, governou Huelva e posteriormente Silves, participando na conquista da cidade em nome do seu pai. Teve como vizires personalidades como Ibn Zaydûn, Ibn Haldûn ou Ibn ‘Ammar.

Em 1042, com 3 anos, vai para Sevilha quando o seu pai é nomeado rei por morte do seu irmão Ismail. Chegou a Silves em 1053, como comandante nominal do exército que conquistou a cidade (LIROLA DELGADO 2024: 365)

Tinha passado 10 anos no Palácio de Sevilha (entre os 3 e os 13), mas em Silves, Al-Mu’tamid desenvolveu os seus instintos com maior liberdade longe das vistas do pai, mas vigiado pelos seus espiões e confidentes.

“Anos depois recordara aquela etapa como uma sucessão interminável de noites de prazer, vivendo a embriaguez do vinho e a voluptuosidade dos corpos femininos”. (LIROLA DELGADO 2024: 366)

Al-Mu’tamid tinha uma relação forte com o pai e frequentemente escreviam-se em versos, como é exemplo este, no qual lhe agradece um cavalo por ele oferecido:

“Generoso presente que desperta a gratidão e o louvor.
Belo motivo que obriga à exortação e ao agrado.
Um corcel que me chegou do generoso, como corresponde.
Generoso é o presente e generoso é o que o deu!
Oxalá possa algum dia recompensar esta acção como merece.
A quem te desobedeça marcá-lo-ei com as marcas das suas ferraduras.”
(LIROLA DELGADO 2011: 112)

O seu pai influenciou a sua personalidade. O gosto pelos prazeres do sexo, o gosto pelo vinho, pelo ócio e descanso. Mas não herdou do pai a determinação, a responsabilidade dos negócios do estado, sendo frequentemente acusado de indolente e negligente, apesar de lhe reconhecerem coragem, a liberalidade e indulgência.

Durante o cerco de Silves conheceu um aventureiro, nove anos mais velho que ele, que teria uma grande influência na sua vida, chamado Abu Bakr Ibn ‘Ammar. Nascido próximo de Silves, de origem árabe, estudou letras em Silves e Córdova. (DOZY 1861: 133)

Normalmente atribui-se a naturalidade de Ibn ‘Ammar a Estômbar, mas a verdade é que nasceu em Xanbrás, São Brás de Alportel. (FERNANDES, KHAWLI e FRAGA DA SILVA 2006: 7)

Apesar de manterem uma ligação muito forte, os dois amigos pouco tinham em comum, a não ser o génio poético _ Al-Mu’tamid, com a sua origem nobre, mais se preocupava com o prazer e a poesia, Ibn ‘Amar, de origem humilde, era ambicioso e calculista, atributos que mais tarde seriam determinantes para o trágico desfecho da sua relação.

Entre os dois desenvolveu-se uma relação de grande intimidade, baseada no gosto comum pelas letras e pelos prazeres. Viviam num luxo extremo, no meio de festas, rodeados de convidados célebres. O luxo era pago com impostos pesados que recaiam sobre a população e que afastavam os governantes da realidade. Quando não estavam em Silves, dirigiam-se a Sevilha, entregando-se aos prazeres de todo o tipo.

No dizer de vários cronistas, Ibn ‘Ammar “sentiu inclinação por ele, desejava-o, dominou-o, tomou conta do seu coração, introduziu-o em orgias nocturnas”. (LIROLA DELGADO 2024: 369)

Al-Mu’tamid era propenso a quatro elementos _ o poder, o prazer, a mulher e a arte, aos quais podemos juntar um outro, a homossexualidade (ou bissexualidade).

Al-Mu’tamid compôs dois poemas sobre um criado chamado Seyf (espada) que atestam esta sua bissexualidade:

“Chamam-te Espada, e os teus olhos têm duas mais.
As três, desembainhadas para me matar.
Não é suficiente morrer pela espada,
pois também estou perdido pelas suas pálpebras (que são duas novas armas).
Eu cativei-o, mas os seus (olhos) matadores me cativaram.
Agora somos amo e escravo.
Espada, sê complacente com o cativo do teu amor,
que não deseja que tenhas a caridade de libertá-lo.”

Para o mesmo Seyf, também escreveu:

“A sua beleza tornou-se perfeita com o véu, casando a noite com o dia.
Obscura sobre branco aparece, aquela murta e este narciso.
A minha tertúlia seria perfeita se a sua saliva fosse o meu vinho.”
(LIROLA DELGADO 2011: 140)

Tinha um harém de oitocentas mulheres à data que foi desterrado, segundo Ibn al-Labbâna, divididas em mães dos seus filhos, escravas de prazer e escravas de serviço doméstico, número que é contestado por exagerado.

Sabemos o nome de algumas, como Maha (gazela de pescoço esbelto), Sihr (encanto), Jawhara (jóia), Widâd (afecto), Umm ‘Ubayda (mãe de ‘Ubayda), Uraywa (melzinho), Sahar (alvorada ou imaculada) e Chamss (sol), a quem dedicou versos como estes:

“Vou pedir ao meu Senhor que me prolongue a enfermidade,
porque aproximou-se do meu leito a jovem e formosa gazela.
Se uma enfermidade é o pretexto para a tua proximidade,
Espero que no meu corpo permaneça e se intensifique.
Queixei-me e Sihr veio visitar-me. O meu mal trouxe-me o bem-estar.
Enfermidade minha, perdura, querida! Senhor, escuta a minha voz e o padecimento.”
(AL-MU’TAMID 1951: 143, citado em LIROLA DELGADO 2011: 120)

Al-Mu’tamid referebos traços característicos de Umm ‘Ubayda:

“É o antílope pelo pescoço, a gazela pelos olhos,
o jardim das colinas pelo perfume e o ramo do solo arenoso pelo porte”.
(AL-MAKKARI 1855-1859 II: 623, citado em PÉRÈS 1953: 401)

E sobre Widâd escreveu:

“Bebe um copo pelo amor de Widâd.
Reconforta-te com a simples recordação dela na tua solidão.
É uma lua que se afastou da tua vista,
mas que segue morando no mais profundo do teu coração”.
(AL-MU’TAMID 1951: 141, citado em LIROLA DELGADO 2011: 120-121)

O amor e o prazer são uma constante na poesia do príncipe:

“Repeles-me!
porque deixas minh’alma abandonada?
se a tua ausência é uma longa noite
seja o nosso abraço d’amor a alvorada.”
(ALVES 1996: 56)

Ibn ‘Ammar era tão talentoso como o príncipe:

“Minh’alma quer-te com paixão
Ainda que haja nisso uma tortura
E alegre vai na ânsia da procura.
Que estranho ser difícil nossa ligação
Se os desejos d’ambos concordaram!
Que quereria mais meu coração,
Ao desejoso te buscar em vão,
Se meus olhos te viram e amaram?
Allah bem sabe que não há razão
De vir aqui senão para te ver.
Que o vigia não nos possa achar
Se o nosso reencontro acontecer
P’ra os teus lábios doces eu provar.
Folgarei no jardim da tua face,
Beberei desses olhos o langor,
E mesmo que um terno ramo imitasse
O teu talhe grácil, sedutor,
Valerias mais que o imitador.
Não te ocultes, oh jardim secreto:
Quero colher meu fruto predilecto!”
(ALVES e HADJADJI 2000: 82)

A aparição de ‘Itimad Rumaikiyya (As-Saiyyda al-Kubra, a Grande Senhora) na vida do príncipe marcou a sua vida para todo o sempre e alterou a sua relação com Ibn ‘Ammar.

Pilar Lirola crê que o príncipe conheceu ‘Itimad em Silves, cerca do ano de 1054, quando tinha 15 anos e ela possivelmente menos. A descrição do encontro junto ao rio poderá muito bem ter sido nas margens do rio Arade. (LIROLA DELGADO 2024: 373)

Reinhart Dozy refere que o encontro do príncipe com ‘Itimad aconteceu em Sevilha: Numa dessas idas a Sevilha, Al-Mu’tamid conheceu o amor da sua vida, num local chamado a Pradaria de Prata, nos arredores da cidade. Era uma escrava chamada ‘Itimad Roumaikya, porque o seu dono se chamava Rumaik. Foi comprada pelo príncipe, que se casou com ela. (DOZY 1861: 139-140)

A aparição de ‘Itimad alterou a sua relação com Ibn ‘Ammar, apesar de ter existido, em dado momento, um triângulo amoroso.

Só após o seu encontro com ‘Itimad o príncipe adoptou o cognome de Al-Mu’tamid ‘ala-illah (o que se apoia na ajuda de Deus), que as fontes referem ser um anagrama do nome ‘Itimad (que significa apoio ou ajuda), significando, quando escrito apenas Al-Mu’tamid, “o que se apoia e confia em ‘Itimad”. (LIROLA DELGADO 2011: 124)

“’Itimad, terá sempre, entre todas as mulheres amadas por Al-Mu’tamid, um lugar muito especial e acompanhá-lo-á em todos os transes da sua atribulada existência, até ao fim dos seus dias”.

“Invisível a meus olhos,
Trago-te sempre no coração
Te envio um adeus feito paixão
E lágrimas de pena com insónia.
Inventaste como possuir-me
E eu, o indomável, que submisso vou ficando!
Meu desejo é estar contigo sempre
Oxalá se realize tal desejo!
Assegura-me que o juramento que nos une
Nunca a distância o fará quebrar.
Doce é o nome que é o teu
E aqui fica escrito no poema: Itimad.”
(ALVES 1996: 83)

Em determinado momento ‘Itimad queixou-se da falta de atenção do príncipe, ao que Al-Mu’tamid escreveu:

“Apressou-se a fazer-me repreensões, e no meu coração cresceu o desassossego.
O insensato pode submeter o prudente?
Mulher, basta! Sou um apaixonado,
a quem ninguém poderá censurar que me consuma de amor.
O amor por ‘Itimad vive nas minhas entranhas.
Não há coração que possa cansar-se dele. Não desaparece.
Gazela que roubaste o coração de Muhammad,
Não te assusta o intrépido leão?
Quem pode duvidar que estou perdidamente apaixonado por ti?
O meu amor por ti deixa marcas.
Fiquei amarelo, os meus olhos não param de verter lágrimas, e até emagreci.”
(AL-MU’TAMID 1951: 23, citado em LIROLA DELGADO 2011: 262)

Em 1058 ‘Abbad al-Mu’tadid assassina o seu primogénito Ismail e chama o príncipe para a corte de Sevilha, nomeando-o herdeiro. Tinha o príncipe 19 anos.

O episódio entre ‘Abbad e Ismail marcou para sempre o pai, que passou a ser um homem triste e corroído pelo remorso:

No ano de 1063, ‘Abbad ordenou ao seu filho primogénito e general do seu exército, Ismail, de tomar a cidade semi-arruinada de Medina az-Zahra. Ismail não gostou dessa ordem. Achava que o seu pai era um tirano que o expunha a perigos desnecessários. O descontentamento de Ismail era fomentado por um aventureiro chamado Abu ‘Abd Allah Bizilyani, que fugira de Granada quando a cidade fora conquistada por Badîs. Este intriguista queria um lugar de relevo na corte Abádida e encorajava Ismail a revoltar-se contra o seu pai e fundar em Algeciras um principado independente. A ordem de atacar Zahra era impossível de acatar por Ismail porque não tinha tropas suficientes para fazer face ao rei de Córdova e havia a possibilidade de Badîs vir em seu socorro. ‘Abbad al-Mu’tadid disse ao filho que se não lhe obedecesse, lhe mandava cortar a cabeça.

Ismail avançou para Córdova, mas a meio do caminho voltou para trás e soube que o seu pai não estava em Sevilha, mas no castelo de Zâhir, na outra margem do Guadalquivir. Ismail fez então o impensável: apropriou-se dos tesouros do seu pai, das suas mulheres, incluindo a sua mãe, dirigiu-se para Algeciras, não sem antes ter afundado os navios que estavam no rio para inviabilizar a sua travessia.

Al-Mu’tadid atravessou o rio a nado e iniciou uma perseguição ao filho com os seus cavaleiros, dando ordens para que todos os castelos entre Sevilha e Algeciras não lhe abrissem as portas. O plano de Ismail falhou e escreveu ao pai pedindo-lhe perdão, que foi acordado, regressando a Sevilha. ‘Abbad mandou cortar a cabeça de todos os que tinham acompanhado o filho, incluindo de Bizilyani. Ismail percebeu que o perdão era uma armadilha e uma noite revoltou-se. A revolta foi dominada e foi morto pelo seu pai, que “puniu os seus cúmplices, os seus amigos, os seus servos, e mesmo as mulheres do seu harém. Foram cortadas mãos, narizes e pés, e feitas execuções públicas e secretas”. (DOZY 1861: 107)

Pouco tempo depois ocorreu outro episódio, desta vez envolvendo o seu filho Al-Mu’tamid, quando o pai o enviou a Málaga, no seguimento de uma conspiração que organizou com facções da cidade para destronar o seu rei berbere, Badîs. Al-Mu’tamid massacrou os berberes que se opuseram à sua chegada e tomou conta da cidade, mas um grupo de defensores, a guarda negra, resistiu na alcáçova. Foi então aconselhado a tomar a alcáçova de assalto, tendo em conta o grande número de berberes que integravam o seu próprio exército e que podiam revoltar-se, mas ignorou o facto. Indolente por natureza e mais interessado nos festejos que a sua chegada à cidade provocaram, descurou esses avisos e Badîs conseguiu entrar em Málaga e massacrou os soldados de Al-Mu’tamid que, embriagados e em festejos, se deixaram surpreender, desarmados. Al-Mu’tamid conseguiu fugir para Ronda, onde o seu pai o colocou na prisão. Segundo Reinhart Dozy, o príncipe conseguiu o perdão do pai à custa de poemas que lhe enviava, arrependido, e ‘Abbad não esquecia o remorso que tinha por já ter perdido um herdeiro. (DOZY 1861: 111)

Um dos poemas dizia o seguinte:

“A minha alma treme, a minha voz e os meus olhos estão apagados.
A cor desapareceu da minha face, e, no entanto, não estou doente;
os meus cabelos esbranquiçaram-se e, no entanto, sou ainda jovem.
Nada me apraz a partir de agora; o copo e a guitarra já não me atraem;
as raparigas, sejam atrevidas ou tímidas,
perderam o domínio que tinham sobre a minha alma.
Não é que me tenha voltado para a devoção, para a intriga;
não, eu juro, sinto ainda ferver nas minhas veias o sangue fogoso da juventude;
mas a única coisa que eu gostaria hoje,
seria obter o seu perdão e trespassar com a minha lança o corpo dos seus inimigos.”
(DOZY 1861: 111)

Pai e filho tinham uma relação chegada e partilhavam o gosto pelos prazeres, escrevendo-se frequentemente sob a forma de poemas.

O príncipe escreveu a propósito do pai:

“É um varão generoso, que começa por dar (moedas) a milhares, para logo pensar que é pouco e desculpar-se por não ter dado mais.
Tem um a mão que beijam todos os poderosos. Se não fosse pela sua generosidade, diríamos que era a pedra (da Caaba)”.
(AL-MU’TAMID 1951: 37-38, citado em LIROLA DELGADO 2011: 69)

Escreveu ao seu pai estes versos evocando o passado em Silves:

“O tempo já não me dá nada que me encante:
já não sei o que é uma taça nem o que é uma corda (de alaúde).
E ainda assim as carícias (de uma sedutora) ou as timidezes (de uma virgem) não se apoderaram de minha alma;
os olhares sedutores e a escuridão dos olhos de Houris não cativaram meus pensamentos…
Não abandonei o vinho (ḫram) por ascetismo ou piedade;
não, porque a juventude não me abandonou, ao longo da minha vida.”

O seu pai responde-lhe com a brutalidade que lhe era característica:

“Passo as minhas noites em voluptuosidade e prazeres e, pela manhã, caminho orgulhosamente pelas cortes da autoridade principesca.
Bebendo muito, não esqueço meu desejo de glória; na busca por honras, ajo com astúcia.”

(AL-MU’TAMID 1951: 377-378, citado em PÉRÈS 1953: 361)

Al-Mu’tadid não via com bons olhos a relação entre o filho e Ibn ‘Ammar, que desterrou para a região de Saragoça. Só regressou quando ‘Abbad morreu e Al-Mu’tamid, que na altura tinha 29 anos, tomou o seu lugar como rei da Taifa de Sevilha. (DOZY 1861: 145)

O poeta de nome Al-Hosrí comenta assim a tomada do poder em Sevilha por Al-Mu’tamid:

“’Abbad está morto e, no entanto, um rebento nobre permanece (da árvore mãe).
O morto, portanto, está vivo, só que o dhád (de Al-mu’tadhed) é transformado num mim  (de Al-mu’tamed).”

(AL-MAKKARI 1843: 252)

Ibn ‘Ammar é então nomeado governador de Silves.

“Ibn ‘Ammar entrou em Silves rodeado por um cortejo soberbo com, com uma pompa tal que o próprio Motamid, quando foi governador da província, nunca teve semelhante”. (DOZY 1861: 147)

De Sevilha, o príncipe escreveu a Abu Bakr Ibn ‘Ammar a famosa evocação de Silves, que reflecte a sua ligação ao passado vivido na cidade do Arade:

“Saúda, por mim, Abu Bakr, os queridos lugares de Silves
e diz-me se deles a saudade é tão grande quanto a minha.
Saúda o Palácio das Varandas, da parte de quem nunca o esqueceu,
morada de leões e de gazelas salas e sombras onde eu
doce refúgio encontrava entre ancas opulentas e tão estreitas cinturas.
Moças níveas e morenas atravessavam-me a alma
como brancas espadas como lanças escuras.
Ai quantas noites fiquei, lá no remanso do rio,
preso nos jogos do amor com a da pulseira curva,
igual aos meandros da água, enquanto o tempo passava…
ela me servia vinho: o vinho do seu olhar,
às vezes o do seu copo, e outras vezes o da boca.
Tangia-me o alaúde e eis que eu estremecia
como se estivesse ouvindo tendões de colos cortados.
Mas se retirava as vestes grácil detalhe mostrando,
era ramo de salgueiro que me abria o seu botão para ostentar a flor.”

(ALVES 1996: 84-85)

Pouco tempo depois, Ibn ‘Ammar foi chamado a Sevilha e nomeado primeiro-ministro.

Al-Mu’tamid prosseguiu a política expansionista do seu pai. No ano de 1070 aproveitou um pedido de auxílio do rei ‘Abd al-Malik de Córdova, atacado por Mamoun de Toledo, para enviar um exército e conquistar Córdova e anexar as terras entre o Guadalquivir e o Guadiana então na posse da Taifa de Toledo. Mas em vez de restituir o poder a ‘Abd al-Malik, proclamou-se rei de Córdova e mandou exilar a família dos Beni Jahwar na ilha de Saltes. (DOZY 1861: 155-156)

Al-Mu’tamid terá comentado esta conquista como arrogância:

“Alcancei o meu primeiro desejo, a mão da bela Córdova, dessa orgulhosa amazona
que de espada e lança em riste, repelia todos os que a pretendiam.
Agora celebramos, ela e eu, as nossas bodas no seu palácio, enquanto os outros reis meus rivais, choram de raiva e tremem de medo.
Tremam, e com razão, vis inimigos! Pois brevemente o leão cairá sobre vós”.

(DOZY 1861: 156-157, citado em DOMINGUES 2010: 150-151)

‘Abd Allah b. Buluggin na sua obra Al-Tibyan conta um episódio ocorrido em 1073 envolvendo Ibn ‘Ammar, vizir de Al-Mu’tamid:

Afonso VI enviou a Granada um seu emissário de nome Pedro Ansurez, exigindo o pagamento de um tributo de 20.000 dinares, que ‘Abd Allah recusou. Ibn ‘Ammar viu nesta situação uma oportunidade e ofereceu aos cristãos 50.000 dinares. O acordo que propôs, previa que os Abádidas e os cristãos conquistariam Granada, que ficaria integrada na Taifa de Sevilha, ficando os cristãos com o saque da cidade. Al-Mu’tamid mandou construir uma fortaleza a Noroeste de Granada, no sítio de Belillos, a partir da qual avançou com os cristãos sobre Granada. ‘Abd Allah mandou um exército ao seu encontro, mas a batalha não foi conclusiva. Afonso VI percebeu que não poderia tomar Granada sem grandes perdas no seu exército e então, através da intermediação de Ibn Dhi’an-Nun de Toledo, obteve o pagamento que tinha exigido a Granada, recebendo o dinheiro dos dois lados. (ABD ALLAH 1963: 87-88)

À semelhança dos outros reinos de taifas, Al-Mu’tamid, apesar de ser o rei mais poderoso de todos, era tributário dos cristãos. Primeiro de Garcia, terceiro filho de Fernando de Leão, e posteriormente de Afonso VI de Castela e Leão. Afonso era um suserano incómodo porque não se contentava com um tributo anual, fazendo frequentes chantagens. Ibn ‘Ammar era normalmente encarregue de negociar a paz e os pagamentos com Afonso, muitas vezes recorrendo a estratagemas pouco ortodoxos, como a célebre partida de xadrez que jogaram em vez de travarem uma batalha. Ibn ‘Ammar ganhou e Afonso teve que retirar, mas ficou assente que os de Sevilha pagariam nesse ano o tributo a dobrar. (DOZY 1861: 166)

O ano de 1078 ficou marcado pela conquista de Murcia por Ibn ‘Ammar, mas essa conquista viria a originar a ruptura de relações com Al-Mu’tamid.

Para empreender a conquista, Ibn ‘Ammar procurou inicialmente o apoio do conde de Barcelona, Raymond de Berenguer II, conhecido por “cabeça de estopa” devido ao seu farto cabelo, prometendo-lhe a soma de 10.000 ducados que o conde aceitou, entregando o seu sobrinho, a quem o dinheiro deveria ser entregue. Ibn ‘Ammar entregou ao cabeça de estopa o filho de Al-Mu’tamid, Rachid, comandante o exército de Sevilha, como refém do acordo, sem o conhecimento de Al-Mu’tamid. Rachid e Ibn ‘Ammar foram presos por Berenguer, porque o dinheiro não chegou no prazo acordado, e o seu sobrinho foi colocado na prisão de Jaén por Al-Mu’tamid. No final, os de Sevilha pagaram os 10.000 ducados pela liberdade de Rachid. (DOZY 1861: 171-172)

Ibn ‘Ammar voltou-se então para ‘Abd al-Rahman b. Rachîq, senhor do castelo de Velez, com quem conquistou a cidade e proclamou nela o poder dos Abádidas. Mas nessa proclamação e nos documentos que assinou nunca se referiu a Al-Mu’tamid como soberano, tomando atitudes independentistas. Numa saída que fez pelos arredores da cidade, o próprio Ibn Rachîq negou-lhe a entrada. Ibn ‘Ammar ainda tentou vários estratagemas para se apoderar de Murcia, mas acabou por ser preso por Al-Mu’tamid, que o matou com as suas próprias mãos. Murcia continuou a ser governada por Ibn Rachîq até à conquista almorávida. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 93)

Reihart Dozy apresenta uma versão romanceada deste episódio, segundo a qual Al-Mu’tamid ordenou a Ibn ‘Ammar que libertasse o anterior rei de Murcia, Ibn Tahir, o que Ibn ‘Ammar se recusou. No seguimento, Al-Mu’tamid escreveu uma carta sarcástica a Ibn ‘Ammar, que ripostou com outra de baixo nível, insultando a família do rei e em especial a sua mulher ‘Itimad. A reconciliação já não era possível.

A carta de Al-Mu’tamid dizia o seguinte:

“O que tornou a raça humana odiosa para mim, foi o meu conhecimento dos homens,
foi a longa experiência que ganhei ao por à prova os meus vários amigos;
nunca a Fortuna me fez ver um amigo, de quem gostei inicialmente, sem que ele me ofendesse no final;
e nunca lhe disse: é dele que espero socorro contra os golpes de infortúnio, sem que ele próprio fosse uma infelicidade para mim”.

(IBN KHACÁN, citado em DOZY 1849: 110)

A de Ibn ‘Ammar era do mais baixo nível:

“Saúda a tribo do Ocidente, que duplicou os camelos e alcançou a nobreza.
Detém-te em Yawmín, sede do universo, e dorme: quiçá assim a verás como um sonho!
Pergunta aos seus habitantes pelas cinzas, mas nunca verás nela fogo aceso.
Casaste com a mais vil das mulheres, Rumayqiya, que não vale nem o que se paga pelos animais.
Pariu filhos desavergonhados, de baixa origem, tanto por via paterna como materna.
Curtos de estatura, puseram sobre a sua mãe cornos bem grandes.
Lembras-te dos dias da nossa juventude, quando te mostravas como lua crescente?
Eu abraçava o seu tronco em flor e aspirava a água transparente da tua boca.
E me contentava com o lícito, enquanto tu querias o que não é.
Destruirei a tua reputação pouco a pouco e contarei mais e mais o que procuras ocultar.
Ó rival dos antigos heróis! Defendeste os povos, mas prostituíste os que te são chegados.”

(IBN AL-ABBAR, citado em LIROLA DELGADO 2011: 69)

Reinhart Dozy apresenta outra versão deste poema:

“Olá, senhor, cavalheiro! Salve segundo Zayde!
que guardas a tua casa e prostituis as tuas esposas!
Vejo que agora finges ter amor pelas mulheres,
mas eu conheci-te apaixonado pelos homens.
Não te recordas dos nossos dias de juventude,
quando brilhavas como a lua no seu quarto crescente?
Eu abraçava o ramo perfumado do teu corpo
e bebia na tua boca a água doce e cristalina.
Mas contentava-me sem fazer contigo nada ilícito,
mas tu pecavas por fazer o não permitido.
Por isso irei pouco a pouco manchando a tua honra,
e vou desmascarar-te diante de todos, uma e outra vez.”

(DOZY 1846 II: 117, citado em LIROLA DELGADO 2024: 371)

A referência ao ilícito ou proibido refere-se à sodomia, proibida pelo Islão.

Ibn Rachîq tentou capturar Ibn ‘Ammar, que fugiu e procurou guarida junto de Afonso VI, mas o rei de Leão não o aceitou. Procurou então a ajuda de Saragoça e após uma série de peripécias foi preso e colocado à venda pelo melhor preço.

Al-Mu’tamid soube e comprou-o. Encarregou o seu filho Ar-Radî de o transportar para Córdova, onde Al-Mu’tamid o encontrou. Dozy descreve uma série de diálogos romanceados entre os dois, que culminam com a sua morte a golpes de machado por mão do próprio Al-Mu’tamid. (DOZY 1861: 177-188)

Na prisão, Ibn ‘Ammar ainda tentou o perdão do príncipe:

“Perdoa e ganhará o amor
Um outro realce, outra beleza.
É que se punires será o rancor
A tomar mais evidência e mais clareza.
Perdoa! O que partilhámos me redime.
Nos espaços perfumados de Allah
Apaga os vestígios do meu crime!
Venha da clemência o teu soprar
E tudo enfim desaparecerá.
Que, se eu morrer, fique contigo
Uma réstia de consolação.
Morrerei, mas levarei comigo
A violência toda da minha afeição.”

(ALVES e HADJADJI 2000: 94-95)

O episódio é relatado por Abd al-Wahed al-Marrakuxi, que refere que “Mo’tamid furioso pegou num machado de dois gumes e precipitou-se para a cela onde estava o seu antigo amigo. Este compreendeu que tinha chegado a sua hora; arrastou-se dolorosamente, acorrentado, até aos pés de Mo’tamid, que beijou. Mas este, sem hesitar, golpeou-o com o machado e os seus golpes só acabaram quando a vítima perdeu a vida. Então Mo’tamid acalmou-se, e mandou lavar e amortalhar o cadáver sobre o qual pronunciou as últimas orações e mandou enterrá-lo no Palácio Bendito (Kassr mobarek).” (ABD EL-WAH’ID MERRÃKECHI 1893: 109)

Mais tarde Al-Mu’tamid lamentou ter morto Ibn ‘Ammar de forma tão violenta e ‘Itimad lamentou tê-lo instigado a matá-lo.

No al-Andalus tinha-se formado a partir de meados do século XI uma ideia generalizada da necessidade da unificação andalusina, da legalidade islâmica e da capacidade de resistir às ameaças dos cristãos. Esta ideia era partilhada pela população em geral e manifestada por muitos pensadores e membros das classes mais cultivadas como ulemas e alfaquies, que viam nas taifas uma ameaça à sobrevivência do al-Andalus e nos almorávidas, recentemente proclamados em Marrocos, a sua salvação. (VIGUERA MOLÍNS 1992: 162)

A partir de 1081-1082 Yussuf b. Tashfin começa a receber pedidos de auxílio isolados de vários sectores da sociedade andalusina e recebe também um pedido oficial de Al-Mutawakkil de Badajoz. A queda de Toledo em 1085 origina, no ano seguinte, o primeiro pedido conjunto de três reis de taifas, Al-Mu’tamid de Sevilha, Al-Mutawakil de Badajoz e ‘Abd Allah de Granada, que lhe entregam a cidade de Algeciras.

Sobre a conquista de Toledo por Afonso VI, reza a crónica Al-Hulal Al-Mawsiyya:

“Quando o tirano Afonso, no ano 478 —29 abril 1085 a l 7 abril 1086— se apoderou de Toledo e conquistou as suas províncias e delas se apropriou, cresceu o temor no Andalus e aumentou o pânico, e ficou na fronteira do país de al-Mu’tamíd b. ‘Abbad, aspirou a apoderar-se de toda a península e temeram o seu poder os reis (de taifas), porque Toledo era o centro da sua circunferência. Escreveu a al-Mu’tamid ‘ala Allah Abü-l-Qasim b. ‘Abbad, pedindo-lhe que entregasse os seus domínios aos seus enviados e governadores e insistia / na sua exigência e exteriorizava a sus alegria pelo triunfo”. (HUICI MIRANDA 1952: 51-52)

Al-Mu’tamid respondeu-lhe em verso, da seguinte forma:

“Os nobres rejeitaram a desonra:
a nossa dívida para contigo são as desgraças que te devemos.
Propusemos-te a paz e tu recusaste;
depois dela combater-te-emos manhã e tarde.
Allah é mais alto do que a tua cruz;
protege-te contra o esquadrão que te vai desbaratar em combate.
Negro se oculta o seu sol no seu ocaso
e correm as suas lágrimas pela efusão de sangue.
Não existe entre nós nada mais do que o combate;
a luta que lança fagulhas da paciência na obscuridade.
Avança, pois;
se te encontrares com as lanças azuis, verás na tua face os inchaços.”

(HUICI MIRANDA 1952: 53)

Os conselheiros de Al-Mu’tamid eram da opinião que deveriam chegar a acordo com Afonso VI mediante o pagamento de determinada soma, que o rei não queria pagar pela debilidade económica do reino, que provocava a fuga de muitos cidadãos. Mas os embaixadores de Afonso chegaram, e com eles o judeu Ibn Salîb, para cobrar o tributo anual, como de costume. Os emissários de Al-Mu’tamid, entre os quais se encontrava Ibn Zaydûn, foram ter com os cristãos às suas tendas montadas nos arredores de Sevilha e o judeu, que estava com eles, disse que não levaria o ouro que lhes traziam, porque vinha buscar as suas cidades, “e acrescentou mais insultos de palavras e de má educação”. Ao tomar conhecimento do sucedido, Al-Mu’tamid mandou os seus soldados matar o judeu e prender os cristãos. Cortou-lhe a cabeça e crucificou-o de cabeça para baixo. (HUICI MIRANDA 1952: 56)

Al-Mu’tamid comentou com o seu príncipe herdeiro ‘Ubayd Allah que só o auxílio de Yussuf poderia fazer frente à ameaça de Afonso VI, ao que o príncipe lhe respondeu que a vinda dos almorávidas significaria o fim do Reino de Sevilha. Disse-lhe Al-Mu’tamid: “Prefiro, por Allah, pastorear camelos do que porcos”. (HUICI MIRANDA 1952: 59)

Reinhart Dozy na sua obra Scriptorum Arabum loci de Abbadidis refere esta expressão assim: “Prefiro ser cameleiro em África que porqueiro em Castela”. (DOZY 1846: 189)

Já Al-Himyari, na sua obra Rawd al-Mi’tar, escreve deste modo a expressão: “Mais vale levar camelos a pastar do que levar a pastar porcos”. (AL-HIMYARI 1963: 177)

Yussuf exigiu a entrega de Algeciras aos almorávidas, o que Al-Mu’tamid fez, dando ordem de abandono da cidade ao governador, o seu filho Yazîd ar-Radî.

Nesse ano de 1086, 12.000 tropas almorávidas atravessaram o Estreito de Gibraltar, juntaram as suas forças com as dos reis de Sevilha, Granada, Badajoz e Málaga e do irmão do rei de Almeria, muitos chefes de praças locais e voluntários. Afonso VI abandonou o cerco de Saragoça e foi ao encontro dos muçulmanos, sendo derrotado na batalha de Zalaca e retirando em desordem para Toledo. Tashfin regressou a Marrocos deixando no Andalus 3.000 soldados. (KENEDY 1996: 162-163)

Em 1088 Tashfin regressou a Algeciras. Encontrou-se com Al-Mu’tamid de Sevilha e ‘Abd Allah de Granada, recebendo apoio militar de Ibn Sumadih de Almeria e Ibn Rashîq de Murcia. O encontro ficou marcado por disputas entre os reis de taifas, concretamente entre Al-Mu’tamid e Ibn Rashîq, e de queixas de ‘Abd Allah em relação ao seu irmão que tinha tomado Málaga, que supostamente lhe pertencia. Tentaram conquistar o castelo de Aledo, mas em vão, e Tashfin decidiu que só regressaria na condição de chefe incontestado dos muçulmanos. (KENEDY 1996: 163-164)

Al-Mu’tamid tinha com o rei da Taifa de Almeria, Al-Mu’tasim, uma relação muito conflituosa, que, pouco tempo antes da chegada dos almorávidas tentaram ultrapassar com uma visita dos Sevilhanos a Almeria. Mas quando Tashfin entrou no Andalus, Al-Mu’tasim não participou na batalha de Zalaca e juntou-se a Tashfin no cerco a Aledo, ignorando o rei de Sevilha, que ficou bastante sentido. Nesse encontro com Tashfin, o rei de Almeria vestiu-se à maneira africana com turbante e albornós com capucho, procurando identificar-se com o almorávida. O facto não passou despercebido a Al-Mu’tamid, que sorriu ao vê-lo, e comentou o facto com os seus vizires. Um deles, de nome Abu al-Hassan ibn al-Yasa, presenteou-o com Narcisos e Al-Mu’tamid escreveu-lhe o seguinte:

“A aurora já despontava quando os narcisos vieram visitar-nos,
e eu saudei-os acelerando a marcha dos cortes.
As estrelas da noite seguiram a sua rota no céu,
e eu embebedei-me com a bebida que é o alimento da alma;
uma virgem tomou conta do meu coração;
os seus lábios húmidos tocavam os meus e admirei o brilho dos seus olhos.
Tal como outro bebendo vinho, provando compotas,
eu pensava em ti, meu amigo, cuja ausência fazia-me suspirar.
Tinha assim reunido no meu salão tudo o que se pode desejar:
mas eu pensava na confusão do homem do albornós, que tinha desdenhado as roupas que nós usamos, e a minha alegria aumentou ainda mais”.

(DOZY 1849: 117-118)

Segundo relato de Abu al-Hassan ibn al-Yasa, Al-Mu’tasim caluniou repetidamente Al-Mu’tamid a Yussuf, dando uma péssima imagem das relações entre vizinhos, supostamente aliados, levando Al-Mu’tamid a escrever-lhe:

“Ó tu que, para me ferires, calunias-me com palavras ambíguas!
Evita encontrares-me, porque deste um bom conselho a um homem que se arrepende da bondade que mostrou!
Quem te pode dar uma ideia tão falsa sobre o meu carácter?
Os meus modos não são gentis e corteses?
Mas o veneno esconde-se sob o toque suave da serpente!”

(DOZY 1849: 119)

Al-Hijarî conta um episódio ocorrido entre Yusuf b. Tashfin e Al-Mu’tamid, segundo o qual o almorávida ofereceu ao príncipe de Sevilha uma escrava cantora, que o príncipe levou para o Palácio de az-Zahir, situado na margem do Guadalquivir e instalaram-se num salão para beberem vinho. Quando já estavam embriagados, a cantora cantou estes versos:

“Transportaram os corações dos leões para o meio das suas costas e enrolado os seus turbantes sobre as luas.
No dia do combate, cingiram espadas indianas mais afiadas, quando elas são desembainhadas, que os destinos.
Se eles te assustam, és forçado a travar as batalhas mais difíceis, ou se eles te inspiram confiança, tu instalas-te numa casa de todo repouso”.

(PÉRÈS 1953: 13)

Al-Mu’tamid ficou furioso com os versos e afogou a cantora no Guadalquivir. O que despoletou a sua ira terá sido a referência aos turbantes, utilizados pelos africanos.

Entre 1088 e 1090 Tashfin recebe inúmeros pedidos para intervir no al-Andalus e anexá-lo ao seu império. Não eram apenas pedidos dos reinos de taifas, mas de jurisprudentes islâmicos malakis (escola ou corrente de direito islâmico do Islão sunita, seguida por 20% a 35% dos muçulmanos, sendo predominante no Norte de África) que lhe reconheciam esse direito e essa obrigação. Yussuf era um legalista que se movia mais pelos conselhos dos teólogos do que pelos pedidos de auxílio de carácter político-militar. Esses pedidos eram, entre outros, uma petição do ulema sevilhano Abü Muhammad Ibn al-‘Arabí ao califa de Bagdad pedindo-lhe o reconhecimento de Yussuf para exercer a soberania no Magrebe e al-Andalus como “emir dos muçulmanos e defensor da religião”, uma acta assinada pelo califa abássida de Bagdad al-Mustazhir Billah reconhecendo esse direito, um escrito complementar da acta anterior escrito por Muhammad b. Yahír, uma petição do mesmo Abü Muhammad Ibn al-‘Arabí a Al-Ghazâli no sentido de este emitir uma fatwa (pronunciamento legal no Islão emitido por um especialista em lei religiosa) que legitimasse a intervenção de Yussuf no al-Andalus, a fatwa de Al-Ghazâli confirmando essa intenção e uma carta de Al-Ghazâli a Yussuf exortando-o a exercer esse direito. Para além disso, a posição de Al-Ghazâli era a de que os soberanos das taifas agiam ilegalmente, ocupando abusivamente um poder que não lhes pertencia, e colaboravam de forma traiçoeira com os cristãos. (VIGUERA MOLÍNS 1994: 173-174)

Em 1090 Tashfin regressa a Algeciras decidido a agir por conta própria. Obriga ‘Abd Allah a entregar-lhe Granada e toma Málaga ao seu irmão Tamîm, exilando os dois em Aghmat, nos arredores de Marraquexe, onde ‘Abd Allah escreveria a sua obra al-Tibyan.

Yussuf pediu então uma fatwa (pronunciamento legal no Islão) aos alfaquis, cujo teor era o seguinte:

“Tomamos sobre nós, escreviam no final, responder diante de Deus por este acto. Se estamos errados, admitimos na nossa vida futura o engano da nossa conduta, e declaramos que vós, emir dos muçulmanos, não és responsável; mas se cremos firmemente que os príncipes andalusinos, se os deixares em paz, entregarão o nosso país aos infiéis, terás que prestar contas a Deus pela tua inação”. (DOZY 1861: 234-235)

Regressou a Marrocos, mas deixou o seu primo Seyr b. Abi Bakr no Andalus para prosseguir a conquista.

Em 1091 Seyr b. Abu Bakr conquista Córdova, Carmona, Ronda, Sevilha e Almeria. Sevilha foi ocupada em Setembro desse ano.

Em 1094 seria tomada Badajoz a Ibn al-Aftas al-Mutawakkil, que foi executado juntamente com a sua família. Os almorávidas não lhe perdoaram ter entregado Santarém, Lisboa e Sintra a Afonso VI em 1093. (LOURINHO 2020: 179-180)

Com a sua cidade cercada, Al-Mu’tamid procurou respostas junto do seu astrólogo, Abû Bakr al- Ḫawlânî, compondo os seguintes versos que, apesar de satíricos, transparecem a inquietude que a situação justificava:

“Foram os teus olhos atingidos por remelas ou as tuas estrelas?
Tudo o que me tinhas prometido volta-se contra mim.
Será que no teu cálculo existe alguma coisa que eu possa esperar
ou o tempo (do meu poder) acabou segundo tu?
Falavas-me em voz baixa quando me dirigias a palavra…
Agora, não me dizes absolutamente nada:
Será que a cidade te engoliu?
Será que estás (a celebrar o teu noivado) com a ‘Virgem’
ou, porque mentiste, o ‘Leão’ te atacaria?”
O poder real não dura para ninguém diante da morte,
Ninguém pode durar”.

(IBN BASSÂM 1978 II: 14, citado em PÉRÈS 1953: 308)

Posteriormente, Al-Mu’tamid recebeu ordem de rendição, à qual respondeu desta forma, segundo Reinhart Dozy:

“Quando as minhas lágrimas deixarem de correr
e um pouco de calma entre no meu coração rasgado:
‘Rende-te, disseram-me, será a decisão mais acertada’.
Ah! Respondi, um veneno seria mais doce de engolir que tal vergonha!
Que os bárbaros me tomem o meu reino e que os meus soldados me abandonem:
a minha coragem e o meu orgulho não me abandonarão.
No dia que cair sobre os meus inimigos, não vou querer uma armadura;
irei ao seu encontro apenas com uma túnica,
e, esperando encontrar a morte, atirar-me-ei sobre a multidão;
mas a minha hora, ainda não chegou”.

(DOZY 1861: 241)

Al-Makkari descreve a batalha por Sevilha, que resistiu durante um mês ao cerco imposto por Seyr b. Abu Bakr. O comandante almorávida decapitou dois dos filhos de Al-Mu’tamid, Al-Fath al-Ma’mun e Yazid ar-Radhi, tendo desfilado com a cabeça de Ar-Radhi na ponta de uma lança, frente às muralhas da cidade. Al-Mu’tamid pediu ajuda a Afonso VI, que lhe enviou um exército, mas Seyr b. Abu Bakr mandou ao seu encontro 10.000 cavaleiros que os travaram junto a Almodôvar. (AL-MAKKARI 1843: 297)

Quando os almorávidas entraram em Sevilha mataram outro dos seus filhos, Malik Fakhru ad-Dawla, e Al-Mu’tamid foi preso com o seu filho mais velho Rachîd, ‘Itimad e com o que restava da sua família. Deu ordem aos seus outros filhos que se rendessem, Ar-Radî em Ronda e Mu’tadd em Mértola, mas Ar-Radì já estava morto. Ainda tentou falar com Seyr enviando-lhe o seu filho Rachîd, mas sem resultado.

Seyr, pouco depois de ocupar o palácio de Sevilha, deu ordens a Al-Mu’tamid que se preparasse para ir para África. Embarcou com a família e filhos com destino a Tânger e daí para Mequinez, sendo posteriormente levados para Aghmat. Foi acompanhado pelas suas mulheres, entre as quais ‘Itimad Rumaykiyyah, filhos e servos. O seu primogénito, Abu al-Hassan Obeydullah ar-Rashid, e designado seu sucessor também o acompanhou. (AL-MAKKARI 1843: 298-299)

Na prisão de Aghmat o príncipe escreveu:

“Grilheta, não sabes que já sou teu?
Porque és dura e sem piedade?
Se esse ferro deste sangue já bebeu
E a minha própria carne já mordeu
Não me roas os ossos por maldade.”

(ALVES 1996: 102)

‘Itimad e Al-Mu’tamid trocaram frases amargas na prisão:

Disse: “Aqui desprezam-nos, Senhor. Onde está a nossa glória?”
Respondi-lhe: “Foi Deus que nos trouxe aqui.”

(AL-MU’TAMID 1951: 114, citado em LIROLA DELGADO 2011: 271)

Morreu na maior das misérias em Março ou Abril do ano de 1095 (no mês de Rabi al-Awal de 488), quatro anos depois de ser encarcerado. ‘Itimad morreu algum tempo antes dele.

No seu funeral foi recitada uma oração “como se ele tivesse sido um aventureiro, sem tomar em consideração a nobreza do seu nascimento, ou a extensão do seu império, ou o esplendor e magnificência da sua corte”. (AL-MAKKARI 1843: 301)

Ibn al-Kattá escreveu sobre Al-Mu’tamid:

“Foi o mais liberal, íntegro e generoso de todos os governantes do Andalus, e a sua corte foi ponto de encontro de letrados, a sua capital a morada de poetas e homens de letras.” (AL-MAKKARI 1843: 301)

O último poeta conhecido que o visitou em Aghmat foi um seu vizir que fez uma colectânea de poemas seus, do seu pai e avô, que chamou Saktitu-d-doror wa lakittu-zohor fl sha’ri-bni ‘Abbdd (A queda das pérolas e a disseminação das flores: na poesia dos Beni ‘Abbad). (AL-MAKKARI 1843: 301)

Ibn Bassâm ax-Xantarini (o santareno), na sua obra Dhakhira, diz o seguinte:

“Nenhum poeta alguma vez se igualou a ele na ternura da alma e nos sentimentos que prevalecem nos seus versos. Em certa ocasião, em que quis enviar as mulheres do seu harém de Córdova para Sevilha, viajou parte do caminho com elas, do anoitecer ao nascer do dia; então deixou-as e regressou (a Córdova), improvisando vários versos, de entre os quais, os seguintes:

‘Acompanhei-as quando a noite tinha espalhado o seu véu impenetrável,
de modo a ocultar da vista os rastos dos viajantes.
Parei e despedi-me (delas);
e as mãos da manhã roubaram-me aquelas estrelas brilhantes’.

Esta última ideia, observou Ibn Bassâm, é extremamente maravilhosa”. (AL-MAKKARI 1843: 301)

Nota: os poemas não referenciados a obras de autores portugueses foram traduzidos do francês, inglês e espanhol pelo autor deste artigo.

Bibliografia:

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AL-HIMYARI (1963). Kitab al-Rawd al-Mi’tar. Traduzido por M.ª Pilar Maestro González. In Textos Medievales, 10. Valência: Gráficas Bautista

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