Urbanismo e religião no Gharb al-Andalus

Torre albarrã e Torre Aben-Afan do Castelo de Silves

O processo de estruturação da cidade do Gharb al-Andalus (1) é uma abordagem aos mecanismos de construção da cidade árabe e sua adaptação às estruturas urbanas peninsulares, no quadro da realidade política e social instituída a partir do século VIII.
Não podemos falar de uma cidade do Gharb al-Andalus fora do contexto da cidade do al-Andalus, já que a originalidade da cidade portuguesa só se afirmaria após a conquista cristã, sobretudo a partir do século XV, apesar de, mesmo durante o período árabe, já existir nesse território uma semente de identidade própria com reflexos na vida urbana, “um estado de relativa autonomia que se aproximou, por vezes, de uma quase independência” (Torres e Macias 1998: 20).

(1) Al-Andalus é o nome da Península Ibérica durante o período árabe. O termo poderá ter origem em vandalicia, designação da Bética Romana ocupada pelos Vândalos (Dozy 1881: 301); em landa hlauts, designação dada pelos Visigodos à Bética (Halm 1989); no árabe jazirat al-andaluz, que significa ilha do atlântico (Vallvé Bermejo 1986). Gharb significa Ocidente. O Gharb al-Andalus ou Garbe al-Andalus coincide com os limites da antiga província romana da Lusitânia e corresponde sensivelmente ao atual território português arabizado/islamizado, abarcando parte da atual Extremadura espanhola e da Andaluzia Ocidental.

Províncias Romanas da Hispânia por Gustav Droysen, 1886

Da cidade Romana à cidade do al-Andalus

A civilização romana construiu na Península Ibérica uma rede urbana, constituída por dezenas de cidades e aglomerados de menor dimensão, que garantia o seu domínio sobre o território e o desenvolvimento de uma economia próspera. Para os romanos, romanização era indissociável de urbanização. (PANZRAM 2021: 468)

A autogestão urbana foi a componente decisiva do seu sistema de governo e a difusão da sua cultura urbana, o roman way of life, deu lugar a uma uniformidade que nenhuma pressão governamental nem nenhuma ação política teria logrado. No entanto, o estilo de vida romano foi marcado por uma grande diversidade geográfica e étnico-cultural, que as integrou, conservando línguas e práticas no quadro do processo de aculturação.

O declínio da cidade romana começou no século III com o seu próprio declínio civilizacional. Testemunhos arqueológicos provam que as grandes avenidas foram substituídas por ruas de menor largura devido ao abandono dos carros como meios de transporte em detrimento dos animais de carga, os fóruns e equipamentos culturais foram sendo destruídos e os materiais reaproveitados para outros fins.

A estabilidade vivida nos tempos áureos do período romano tinha criado cidades sem necessidade de grandes defesas, que se expandiram sem muralhas. As invasões bárbaras provocaram a destruição e o desaparecimento de muitas delas, mas a própria preparação para lhes fazer frente obrigou a procedimentos de autodestruição, construindo-se muralhas apressadamente com os materiais da própria cidade, como restos de edifícios ou estatuária, reduzindo o seu perímetro, e provocando o êxodo de muitos habitantes. (TORRES BALBÁS 1970: 19)

Sendo a sociedade visigoda essencialmente rural, as cidades integradas na velha organização municipal romana foram perdendo importância e empobreceram pelo abrandamento significativo da atividade mercantil, vinculando-se cada vez mais ao mundo rural e à economia agrária.

Muitos dos espaços públicos foram ocupados por usos privados, áreas urbanizadas foram utilizadas como terras de cultivo e as novas construções reutilizaram materiais de forma precária, provocando uma regressão urbana, uma espécie de ruralização das cidades. A rede viária foi desvirtuada, com as referidas ocupações por construções e estreitamento de ruas, mas também pela adulteração dos seus traçados regulares e oclusões através de muros, perdendo a sua lógica e estrutura.

Volubilis

A falta de vida urbana, não só pela diminuição dos habitantes nas cidades, como pela inutilidade das grandes edificações, como templos, teatros, banhos públicos e circos, que foram progressivamente abandonados e demolidos, aliada às destruições dos sistemas de abastecimento de água, tornaram muitas cidades moribundas. (TORRES BALBÁS 1970: 40)

Esta visão apocalíptica da cidade tardo-romana e posterior cidade visigoda tem sido contestada nas últimas três décadas por autores que, não negando a rutura que neste período se produziu e a transferência de poder para as áreas rurais, defendem que as cidades se mantiveram como importantes centros de poder político, económico e religioso, com as suas elites hispano-romanas e com a relevância que teve o aparecimento dos bispados.

Após o colapso do sistema imperial no século V, sucederam-se transformações que deram origem, no século seguinte, a um novo modelo de cidade, de urbanismo heterogéneo e desigual, em função do grau de riqueza dos intervenientes, fossem as elites e aristocratas, bispos e eclesiásticos, comerciantes ou artesãos. Este urbanismo espelha-se na construção de outro tipo de edifícios como igrejas, basílicas, residências episcopais, edifícios administrativos, palácios, muralhas, espaços comerciais e artesanais, armazéns e instalações portuárias, e reflete como a Hispânia visigoda foi um território de cidades.

A desestruturação da cidade romana correspondeu ao aparecimento da cidade medieval, iniciada durante os séculos III, IV e V por meio da organização das comunidades cristãs.

Estreito de Gibraltar

Arabização e Islamização

No ano de 711, Tariq ibn Ziad atravessa o Estreito de Gibraltar com um exército de “doze mil combatentes, originários de todas as cabilas do Magrebe (Do árabe Maghrib ou Ocidental), acompanhados por vinte e sete homens árabes”. Derrota as forças do revoltoso Rodrigo, estimadas em 40.000 homens, na Batalha de Al-Bahira ou de Barbate no dia 19 de julho e na de Guadalete no dia 26 do mesmo mês, iniciando a ocupação do al-Andalus. (TAHIRI, 2019: 13)

Tariq respondia aos apelos de uma larga maioria da sociedade visigoda, protagonizados pelos descendentes do deposto rei Vitiza, pelo bispo Opa de Sevilha e pelo conde Julião, senhor de Ceuta. A Hispânia encontrava-se num estado caótico em termos políticos e sociais, a que se juntava a guerra civil. A campanha de Tariq e a que Mûssa ibn Nussair inicia no ano seguinte, conseguem ocupar a Península em apenas três anos, feito que os romanos tinham levado mais de 100 anos a alcançar.

Esta rapidez na ocupação do território e restabelecimento da ordem e da paz social deve-se ao facto de não ter existido uma invasão nem uma conquista, mas uma política de acordos e de garantia pelo respeito dos direitos e autonomia das comunidades existentes. A chegada dos árabes não provocou grandes movimentos populacionais, integrando-se no seio dessas comunidades, garantindo a lealdade das suas chefias ao novo poder instituído ou substituindo-as. Os seus habitantes adotaram a cultura e os hábitos árabes, mas não se islamizaram massivamente, mantendo as suas religiões e a liberdade para as professarem (ALVES, 2001: 15 e 29-30).

Iniciaram-se assim dois processos que caminharam paralelamente a velocidades diferentes, a arabização e a islamização, que não resultaram de imposição pela força das armas, mas de um fenómeno de aculturação muito influenciado pela abertura de novos mercados e consequente circulação e fixação de novas pessoas, trazendo novos produtos e novas ideias. O grego e o latim foram sendo substituídos pelo árabe e, lentamente, o islão foi-se impondo como religião dominante. (TORRES 2008: 54)

Cláudio Torres exprime de forma curiosa o processo de conversão nesta sociedade multicultural: “O espelho dessa conversão, é a mudança de nome. O João passa a chamar-se Mohammed e torna-se muçulmano, apesar de os seus pais permanecerem cristãos.” (TORRES 2003: 35)

O processo de islamização foi mais acentuado nas cidades. Sobretudo nas do Sul, porque a Norte mantiveram-se fortes comunidades cristãs arabizadas. O mesmo se passou no mundo rural, onde a islamização não ocorreu de forma evidente, como refere Cáudio Torres: “Não temos uma única prova de que tenha existido uma mesquita nas zonas rurais. Temos sim igrejinhas que nalguns casos foram repartidas por cristãos e muçulmanos.” (TORRES 2017: 2)

Um exemplo flagrante deste processo de arabização sem conversão, é o da nobreza feudal e do próprio clero da região entre o Douro e o Mondego. Os nobres da região, dissidentes do Reino de Leão, eram vassalos do Califa de Córdova e integravam as tropas do célebre Almançor, tendo participado com ele na tomada de Santiago de Compostela. Há também notícia de que os bispos das cidades de Lamego, Braga, Coimbra, Idanha-a-Nova, Porto, Salamanca e Viseu eram eles próprios moçárabes. (PINTO 2004: 118-119)

Segundo Oliveira Marques, “os bispos continuaram a residir em regiões pacíficas e bem organizadas”. (MARQUES, [1972] 1973: 32)

Mesquita de Chefchauen

A arabização dos povos Hispânicos, em termos da sua adoção da língua e costumes árabes, foi o elemento aglutinador e caracterizador da sociedade andalusina. (ALVES [1987] 1991: 21)

“Aquando da conquista de Lisboa, quando entraram na cidade, os cavaleiros do Norte não notaram grande diferença entre muçulmanos, judeus ou cristãos. Falando a mesma língua, vestindo de igual modo e comportando-se de idêntica maneira mal se diferenciavam entre si.” (MACIAS e GÓMEZ 2006: 389)

A liberdade religiosa professada pelo islão nas cidades ocupadas tinha como base jurídica a Dhimma, pacto que permitia às comunidades das Religiões do Livro, cristã e judaica, conservarem a sua liberdade de culto, mediante o pagamento de um imposto e a sua garantia de respeito pelo islão.

Na Península, à data da chegada do islão, existiam duas confissões cristãs. Uma ariana, unitária, que negava a trindade, e outra romana, trinitária. Com a chegada do islão deu-se uma rápida integração das correntes unitárias, cristãos arianos e judeus, que passaram a gozar do mesmo estatuto social e fiscal através da Dhimma. Ao invés, os cristãos romanos protagonizaram a resistência ao islão e constituíram o grupo que foi despojado dos seus bens e refugiou-se nas Astúrias.

“Os arianos, depois chamados de moçárabes (Do árabe musta’rib ou arabizado, é o nome dado aos cristãos arabizados), na crença, sentir-se-iam, certamente, mais próximos de muçulmanos e de judeus, do que dos outros cristãos que tinham ido para as Astúrias.” (REI 2015:19)

Esta identificação do cristianismo ariano com o islão, enquanto religiões unitárias, chegou a ter expressão numa tentativa de unificar os cultos cristão e muçulmano, levada a cabo por Abd ar-Rahman Marwan al-Jilliqi, um mawlâ (Mawlâ significa senhor e também protegido e designava os muçulmanos não árabes; Muwallâd significa renascido ou adotado. São dois termos que se referem aos cristãos convertidos ao islão, também chamados muladís) conhecido como o Galego, que construiu em Idanha uma basílica com esse objetivo. (TORRES 2009: entrevista citada)

“A partir do século XI, apesar de a islamização estar de facto consolidada apenas nos centros urbanos, toda a sociedade, mesmo a rural, estava sob sua influência, mais económica e ideológica do que política ou militar. Nesse momento, em quase todo o Garbe al-Andalus a língua árabe era já dominante no comércio e na vida citadina, ao contrário das zonas rurais, onde eram ainda maioritários os falares romances e um moçarabismo religioso repartido por várias correntes cristãs pouco respeitadoras da ortodoxia romana.” (TORRES 2008: 56)

Mesquita “do Espanhol” em Chefchauen

Uma civilização urbana

O caráter urbano do al-Andalus manifesta-se num conceito de civilização urbana global, que integra o próprio mundo rural, sob o controlo da cidade. (EPALZA 1991: 10)

Esta urbanidade global do território reflete-se na fiscalidade, já que a administração fiscal estava organizada de modo que a maioria dos recursos, que eram provenientes do campo, revertiam a favor da cidade e das suas elites. (PICARD, 2000: 273)

A importância da economia rural na sustentabilidade económica da cidade permitiu às elites visigodas, que dominavam o mundo rural, manter os seus bens através de concessões e delegações de poder e, após a sua conversão e transformação em mawlas, chegarem ao topo da hierarquia do poder ao lado dos árabes e dos berberes.

As delegações de poder realizavam-se sobretudo com as tribos árabes recém-chegadas, que mantinham a sua coesão e organização. A forma de ocupar politicamente o território pelas novas elites processava-se através da instalação tribal em determinada região, com dois tipos de apropriação, fosse a concessão pelo poder central das receitas fiscais desse território ou a própria concessão da propriedade das terras. (PICARD, 2000: 275)

A concessão de terras realizava-se através de fatwâs, decisões jurídicas baseadas na lei islâmica.

A situação foi também regra para os berberes, instalados maioritariamente a Norte de Coimbra, na zona da Serra da Estrela, no Médio Tejo e no Vale do Guadiana, se bem que o seu estatuto fosse inicialmente ambíguo e desfavorável. (PICARD, 2000: 279)

No que se refere aos moçárabes, também existiam concessões e delegações de poder, mas de forma mais tímida e em momentos em que o poder central necessitava de alianças. (PICARD, 2000: 283)

Medina de Chefchauen

Ideias pré-concebidas sobre a cidade árabe

Existe uma ideia estereotipada de que a cidade do al-Andalus se resume a um processo de orientalização sofrido pela cidade tardo-romana e visigoda, baseado na introdução da mesquita, dos banhos públicos e do mercado, inseridos numa rede viária intrincada, e na construção de uma muralha. Esta visão acusa a cidade deste período de negar a própria ordem urbana e considera-a “uma regressão do urbanismo greco-romano, e um claro reflexo da falta de capacidade organizadora do estado islâmico” (GONZÁLEZ GUTIÉRREZ, 2014: 203).

A visão de uma cidade árabe caótica e labiríntica resulta do preconceito de que os traçados urbanos regulares ou ortogonais são característicos da cidade europeia, enquanto na cidade árabe existe uma qualquer incapacidade de planear de forma racional. Assim não é, já que em ambas existem modelos regulares, fruto de uma construção planeada, e modelos irregulares, fruto de um crescimento orgânico.

O próprio processo de construção da cidade árabe é pouco consensual, existindo opiniões que defendem que tem por base um planeamento urbanístico global e outras que defendem que tem por base o negativo resultante da justaposição das habitações, que constituem a base da sua estrutura. A cidade árabe é na verdade resultado de um modelo misto, baseado no planeamento das suas linhas fundamentais, vias/eixos e localização de equipamentos, a par de um crescimento orgânico nos bairros residenciais, dentro de regras que o próprio planeamento global lhe impõe.

Outro equívoco, é o da falsa ideia de que a cidade islâmica não tinha uma organização municipal, que era compensada pela gestão tribal dos bairros residenciais e pelo poder dos cheikhs (Cheikh ou Xeque é um título honorífico que designa um líder tribal), ideia que vê as regras de gestão dessa cidade como códigos religiosos e não como códigos urbanísticos e fundiários. (ABU-LUGHOD, 1987: 158 e 161)

Na verdade, a gestão da cidade árabe era realizada por um conjunto de autoridades de caráter estatal com competências bem definidas, cabendo às várias comunidades étnico-religiosas que constituíam a sociedade andalusina a gestão das unidades residenciais que lhes estavam atribuídas, gestão essa que era o garante dos seus direitos e da sua identidade.

Apesar de o direito muçulmano integrar prescrições religiosas, não deixa de ser um direito de juristas, que contribuiu para a estruturação e gestão das cidades, através de princípios para as relações entre a comunidade e o Estado, cumprindo uma lacuna nas responsabilidades não assumidas por este em tarefas comunitárias, como a limpeza urbana ou a vigilância da via pública, estabelecendo regras urbanísticas e arquitetónicas, e esclarecendo questões fundiárias sobre direito de propriedade privada e pública. (ABU-LUGHOD, 1987: 162-163)

Muitas regras urbanísticas da cidade árabe são conotadas com preceitos religiosos, mas têm objetivos práticos e devem ser devidamente enquadrados no contexto em que foram criados. A conotação religiosa da cidade não depende das suas instituições, nem da forma de implementar regras de convivência em sociedade, já que todas as sociedades as têm, influenciadas por códigos de natureza social, e não são por esse facto consideradas regras religiosas. Esses preceitos religiosos influenciariam a cidade do al-Andalus, mas de forma atenuada, por dois fatores, sejam a heterogeneidade da sociedade andalusina e a pré-existência de muitas das estruturas urbanas.

Mapa do Al-Andalus de Al-Idrisi de 1154 (O mapa encontra-se orientado no sentido Sul)

Cidades apropriadas, cidades mortas e novas cidades

No início do século VIII, poucas eram as urbes em que o poder visigótico mantinha alguma ordem e exercia uma gestão urbana, porque as elites que tradicionalmente financiavam as cidades já não estavam disponíveis para suportar esse custo e os pesados impostos cobrados provocaram fugas de população para as áreas rurais.

Os árabes apropriaram-se dessas cidades e escolheram as que iriam reabilitar e adaptar ao seu modo de vida, as que iriam abandonar, bem como os locais em que novas cidades seriam construídas. E existindo uma rede de cidades que já satisfazia as principais necessidades estratégicas no quadro da gestão do território, foram muito mais as que foram reaproveitadas do que as que surgiram de raiz.

A política de pactos e de manutenção das comunidades pré-existentes nas urbes ocupadas não terá implicado inicialmente grandes modificações nas suas estruturas. Podemos mesmo considerar que neste período se assistiu a um processo de orientalização, baseado na introdução de edifícios públicos e de equipamentos fundamentais da cidade árabe, antes de se iniciar, a partir do século X, o verdadeiro processo de estruturação, altura em que a dinâmica da arabização e da islamização se reflete significativamente nos tecidos edificados.

Historiadores e geógrafos árabes estabeleceram os critérios para a existência de cidades habitáveis, prósperas e defensáveis, como Ibn Abî Zar’ (Abu al-Hassan ‘Ali ibn Abî Zar’ al-Fâsi (século XIV) é considerado o autor do texto de história de Marrocos intitulado Rawd al-Qirtas) ou Ibn Khaldûn (Abu Zayd Abd ar-Rahmân ibn Muhammad ibn Khaldûn al-Hadramî (século XIV-XV) foi um sociólogo, filósofo e historiador árabe, autor das obras al-Muqaddima e al-Mussamâ Diwan…). Estes critérios têm por base preocupações defensivas e necessidades de administrar o território, nas quais as questões económicas são determinantes, favorecendo o comércio e estabelecendo ligações às áreas agrícolas, florestais, de mineração ou às indústrias de salga de peixe. (KHALDÛN, [1377] 1997: 550, 552 e 553)

Várias cidades foram deixadas morrer, fosse por não cumprirem os critérios de viabilidade, fosse pelo seu próprio carácter de cidades fundadas a termo certo.

Várias razões determinaram o seu desaparecimento, como guerras internas, localizações que perderam o seu valor estratégico, falta de recursos naturais nos seus arredores, sobretudo de água, afastamento às vias de comunicação ou proximidade do mar sem condições que assegurassem a sua defesa. Mas nem sempre as cidades despareciam, antes eram remetidas para uma posição hierarquicamente inferior em detrimento de outras. É o caso da decadência da importante Lacóbriga (Lagos), que se transforma em aldeia, e surge a poucos quilómetros a pujante Silves, que se torna o principal polo urbano da sua região. (AL-IDRISI, [115-] 1999: 263)

A expressão cidades a termo certo refere-se a cidades com funções militares temporárias, como as cidades de cerco ou bases militares de grande envergadura, como poderá ser o caso da Cova de Viriato junto a Viseu, criada por Almançor como base para ataques ao Norte da Península (PAULA 2014c, página eletrónica citada).

Muitas das cidades fundadas pelos árabes “foram cidades militares, acampamentos, postos avançados para assegurar ou prosseguir a conquista de uma comarca” (TORRES BALBÁS 1970: 126).

Exemplos de cidades grandiosas do período romano como Olisipo (Lisboa), Conímbriga (Coimbra), Ossónoba (Faro), Egitania (Idanha-a-Velha), Scalabis (Santarém) ou Pax Julia (Beja) entram em decadência, mas a importância da sua localização fará com que renasçam como importantes centros urbanos, caso de Lisboa, Beja ou Faro, por vezes relocalizadas nas suas proximidades, como sucedeu com Coimbra ou Santarém. (PICARD 2000: 181-215)

Lisboa

As cidades do Garbe al-Andalus

As cidades do Garbe al-Andalus não eram comparáveis em tamanho e importância às grandes metrópoles da Península, como Córdova ou Sevilha. Eram cidades medianas, à exceção de Lisboa, a única que tinha uma área considerável, cerca de 30 hectares, um perímetro muralhado de aproximadamente 2.000 metros, vários arrabaldes e uma população de várias centenas de milhar de habitantes. Duas outras cidades destacavam-se pelo seu tamanho, Coimbra e Badajoz, cuja área intramuros atingia os 10 hectares e tinham uma população de cerca de 4.000 habitantes. Um terceiro grupo seguia a ordem hierárquica, com área de 6 ou 7 hectares e uma população entre 2.000 e 2.500 habitantes, como Egitânia, Santarém, Elvas, Alcácer do Sal, Évora, Beja, Mértola, Faro e Silves. Num quarto grupo incluíam-se cidades com áreas inferiores a 5 hectares, como Sintra, Almada, Alenquer, Juromenha, Coruche, Moura, Serpa, Aljustrel, Tavira, Castela e Loulé. (GÓMEZ, MACIAS e TORRES 2008: 117)

A vida política do al-Andalus foi sempre conturbada, marcada por tentativas de centralização do poder e de revoltas por autonomias regionais. O caráter tribal das ocupações das várias zonas por etnias árabes e berberes e a existência de comunidades de muladís e de moçárabes organizadas contribuíram em grande medida para essa situação. As principais transformações na rede urbana dependeram das condições políticas de cada momento.

Inicialmente vive-se um período de apropriação da cidade pré-existente, que mantém os seus perímetros e os seus traçados. Algumas são abandonadas, por vezes para dar lugar a outras situadas nas proximidades, com localizações que tiram maior partido da topografia do terreno. Noutros casos a cidade retrai-se, sendo ocupado apenas o seu núcleo mais antigo e mais protegido. Neste período as cidades que se desenvolvem são sobretudo as situadas no interior do território, já que muitas das importantes cidades romanas costeiras são ignoradas. (MAZZOLI-GUINTARD, 1996: 158-161)

O século IX é marcado por três invasões normandas e por revoltas internas, como as dos muladis do Garbe al-Andalus, obrigando o Emirato Omíada de Córdova a empreender obras de fortificação generalizada nas cidades. Neste período os Emires fundam novos centros urbanos como contrapoder às cidades revoltosas, e criam melhores condições de controlo nas cidades leais, construindo alcáçovas e equipamentos públicos. Este processo tem correspondência nas cidades revoltosas, que se fortificam para fazerem face aos ataques do poder central. (MAZZOLI-GUINTARD, 1996: 162-170)

Medina Zahrá

No ano de 929 o Emirato transforma-se em Califado. Córdova tem um desenvolvimento exponencial, atingindo o seu apogeu, com mais de 1.000.000 de habitantes. Nos seus arredores, são construídas as cidades dinásticas. A mais importante, a Medina Zahra’, cumpria as funções de residência da corte Omíada e capital administrativa do Califado. Cidades militares foram fundadas para defender a fronteira Norte, enquanto cidades portuárias se desenvolvem, resultado do incremento do comércio marítimo, muitas delas aproveitando antigas localizações romanas. (MAZZOLI-GUINTARD, 1996: 170-180)

Em 1031 dá-se a queda do Califado e o fracionamento do al-Andalus em reinos independentes, os Reinos de Taifas (Muluk at-tawaif, significa reinos fracionados). Muitos aglomerados adquirem nesta época o estatuto de cidade e o de capital. É um período em que não existem novas fundações, mas a fortificação e o desenvolvimento dos núcleos existentes, e de centralização urbana em cada reino constituído. Em muitas das capitais de taifas são construídos palácios, simbolizando o seu poder, associados a uma vida cultural intensa. O fracionamento do poder exige também maiores condições de segurança, não fosse este um período de grandes conflitos entre vizinhos. A cidade das taifas tende a fortificar-se de forma mais elaborada, num momento em que se acentuam clivagens sociais, e a alcáçova-palácio tende a isolar-se do tecido urbano e a ocupar um lugar sobranceiro aos bairros residenciais, impondo-se pela distância e pela sua posição elevada. Surgem as chamadas cidades-acrópole. (MAZZOLI-GUINTARD, 1996: 180-188)

No ano de 1086 os Reinos de Taifas estão sob a ameaça dos Reinos Cristãos e pedem ajuda aos Almorávidas, que invadem o al-Andalus e unificam-no sob o seu poder. Em 1144 novas revoltas instituem um segundo período de Reinos de Taifas, que sucumbem com a invasão Almóada e nova centralização do poder, cerca do ano de 1170. A derrota Almóada em 1212 na Batalha de Navas de Tolosa inicia um terceiro período de taifas, prenuncio da conquista cristã que se seguiria.

A cidade almorávida-almóada não traz qualquer rutura com a cidade existente, mas apenas obras de fortificação generalizadas, e a construção de edifícios públicos. As inovações na arquitetura militar são significativas, com as crescentes ameaças dos Reinos Cristãos. As muralhas aumentam a sua altura e coroam-se de ameias pontiagudas, proliferam as barbacãs e generalizam-se as torres albarrãs. Surge uma nova relação entre o espaço administrativo e o espaço religioso, com base na alcáçova-mesquita, aproximando o poder político-religioso da comunidade. (MAZZOLI-GUINTARD, 1996: 188-200)

Chefchauen

Mecanismos de construção da cidade árabe

Apesar de a rede urbana ter sido maioritariamente constituída por cidades pré-existentes, uma abordagem aos mecanismos de construção de raiz da cidade árabe permite compreender melhor o processo de adaptação das cidades hispano-romanas.

A fundação de uma nova cidade podia ser de iniciativa oficial ou comunitária. No primeiro caso estão cidades fundadas com o objetivo estratégico de se apoderar de determinado território, instalando um centro de poder. No segundo caso estão cidades fundadas autonomamente por determinados grupos com vínculos familiares ou tribais, com o objetivo de desenvolverem um centro de atividades económicas.

As primeiras são conotadas com o desenvolvimento de um processo de planeamento consciente promovido por uma autoridade supervisora, enquanto as segundas são conotadas com um processo de construção espontâneo. Estas duas categorias refletem-se no desenho urbano, dando origem a cidades geométricas ou ortogonais versus orgânicas, aleatórias ou desordenadas. (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO, 2007: 269)

O processo de planeamento podia ser total, quando o agente promotor decidia a totalidade do desenho urbano e a localização dos edifícios públicos; parcial, quando o promotor definia apenas as linhas gerais da cidade, como o traçado da muralha, os principais eixos viários e a localização dos equipamentos; mínimo, quando se limitava ao respeito pelos caminhos públicos existentes e às servidões imprescindíveis para garantir a convivência dos habitantes. (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO, 2007: 270)

“A existência no período islâmico inicial de cidades de planta regular, normalmente em retícula, cuja fundação foi auspiciada com frequência por príncipes ou governantes, prova que o Islão não escolheu deliberadamente o tipo de cidade com ruelas estreitas e tortuosas por alguma preferência cultural ou estética.” (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO, 2007: 274)

Esta afirmação é fundamental para percebermos que a diferença entre a cidade árabe e a cidade europeia não está no seu desenho. Está, como veremos mais à frente, na sua extrema especialização funcional e no impasse enquanto elemento de acesso às habitações.

Fez

A descrição da fundação da Cidade de Fez por Idriss ben Idriss no ano de 808, patente num texto de Ibn Abî Zar’ de 1326 (ZAR’ 1860: 44-45), poderá ajudar a compreender aquilo que sucedeu a muitas cidades durante o período do al-Andalus.

Idriss constrói inicialmente a muralha, a mesquita, o seu palácio e o mercado. Seguidamente, permite que os moradores, organizados de forma tribal, se instalem livremente dento da cidade, com a limitação de não obstruírem os caminhos pré-existentes. O Estado assume assim a definição das linhas gerais do traçado urbano, mas deixa para as comunidades a estruturação das suas áreas residenciais, os bairros. Idriss promove a manutenção de espaços livres para cultivo, originando uma cidade dispersa, mas como não prevê mecanismos para a sua expansão, esses espaços livres acabam por desaparecer através de um processo de densificação ou de saturação. (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO 2007: 276-278)

Essa saturação refletiu-se no parcelamento, subdividindo e fragmentando as hortas urbanas, formando parcelas de menor dimensão destinadas a construção. A alteração da estrutura da propriedade deu origem ao aparecimento de novas vias para acesso às novas propriedades criadas e ao estreitamento de vias existentes. As atividades artesanais foram transferidas para a área extramuros e os cemitérios ocupados. (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO 2007: 284-286)

Independentemente deste processo de densificação do tecido urbano, existia posteriormente uma inevitável expansão extramuros, que se manifestava na criação de arrabaldes, que eram rodeados por uma nova muralha quando atingiam determinada dimensão, mantendo-se normalmente a muralha pré-existente do núcleo primitivo.

Bairros residenciais de Damasco por Loai Dabbour

Bairros residenciais

As cidades do al-Andalus eram todas elas planeadas nos seus elementos fundamentais e apresentavam uma estrutura básica regular. Nem poderia ser de outra forma, já que dispunham de redes de infraestruturas subterrâneas no eixo das principais vias, que tinham de ser racionais e ordenadas. (ACIÉN ALMANSA, 1999: 23)

Nesta trama regular desenvolviam-se operações urbanísticas de carácter residencial, vulgo parcelamentos de iniciativa comunitária, sujeitas a princípios pouco rígidos e de acordo com normas de carácter social, que davam origem a traçados irregulares.

A cidade dividia-se em diferentes bairros residenciais, chamados darb (A palavra darb tem dois significados em árabe: bairro e caminho. É a origem da palavra adarve, que significa caminho de ronda, também utilizada para designar um impasse ou beco sem saída), harat, hawma ou rabad, muitas vezes limitados por muralhas secundárias. Este fracionamento do tecido urbano correspondia a um fracionamento social, criando-se bairros ocupados por diferentes tribos, etnias ou grupos religiosos, e é inerente ao próprio processo de construção da cidade árabe, que alia ao planeamento a sua gestão, já que cada grupo geria o seu darb.

A atribuição de diferentes áreas a cada um desses grupos não deve ser entendida como um processo de segregação, mas de reconhecimento dos seus direitos, já que lhes conferia a liberdade de se organizarem socialmente com as suas estruturas próprias e de disporem dos seus espaços de culto.

Assim, para além da mesquita principal situada no centro da cidade, existiam mesquitas secundárias nos vários bairros ocupados por árabes e berberes, sinagogas nos bairros judeus e igrejas nos bairros moçárabes.

Esta realidade é referida normalmente como “mosaico de quarteirões” ou “manta de retalhos de grupos religiosos e organizações sociais”. No entanto, essa autogestão não era descoordenada e livre de condicionamentos, ou a cidade não teria coerência, pelo que os vários bairros/quarteirões eram sub-áreas de uma realidade urbana global, que refletia a existência de um processo de planeamento e gestão que os coordenava. (DABBOUR 2021: 108-109)

Árabes e berberes viviam em bairros próprios e as tribos dominantes na cidade ocupavam as áreas mais centrais ou mais elevadas do terreno.

Os judeus ocupavam invariavelmente um bairro próprio, situado intramuros, normalmente numa posição não central, confinante com a muralha. Dependendo da sua importância económica e consequente utilidade para o Estado, podia ser localizado em situação privilegiada, paredes meias com o palácio do governador ou o castelo, onde ficava protegido de ataques ou de calamidades (GASPAR, 1968: 20).

Ao invés, os moçárabes, apesar de tendencialmente se agruparem em torno de uma igreja, são o grupo que mais fugia à regra, ou seja, deteta-se a presença de igrejas de forma dispersa em várias cidades e tanto existe um bairro moçárabe intramuros ou extramuros, como se verifica a presença de moçárabes nos bairros ocupados pelos árabes (MAZZOLI-GINTARD, 1996: 71).

Esquema de estruturação de um darb

O processo de criação e gestão dos darbs está intimamente ligado a preceitos corânicos. O verbo khatta, ou escriturar (Khatta significa escrever), significa o ato de instituir uma propriedade, fosse por um indivíduo, uma família ou um grupo social ou étnico, que para tal tinham autorização do governador. O ato de escriturar dava origem à khittah, propriedade, que era delimitada através de estacas e cordas. Os proprietários da khittah procediam ao seu parcelamento, incluindo o traçado das ruas e impasses internos, e previam desde logo espaços livres para posteriormente acolherem familiares ou novos habitantes. (NAVARRO PALAZON e JIMENEZ CASTILLO 2007: 275)

Os membros de cada darb partilhavam laços pessoais e interesses múltiplos que simbolizavam a qarâba, conceito que significa proximidade, tendo por base relações de parentesco, estabelecimento de alianças ou laços de apadrinhamento e clientelismo. Nos vários bairros, al-qarâba manifesta-se de diversas formas, como a participação conjunta em cerimónias de nascimentos, circuncisões, casamentos e funerais, a formação escolar e leitura do Alcorão, a construção e manutenção da mesquita, a contratação um fqih (Fqih significa professor corânico) ou de um guarda noturno. Os homens residentes em cada darb são chamados maaruf ou conhecidos, e as mulheres respeitáveis circulam livremente nas suas ruas. (EICKELMAN 1974: 283-286)

Cada darb estava sujeito à autoridade de um cheikh que estabelecia a ligação entre a administração da cidade e os particulares. Tinha, entre outras tarefas, a de cobrar impostos e manter a ordem no bairro. (RAYMOND 1989: 196)

A gestão privada da cidade tinha regras e obedecia a determinados conceitos. Um deles era o da apropriação do espaço público através da finâ’ (Fina’ significa pátio, adro), fosse a apropriação pelo direito de uso ao nível térreo, fosse de construção em piso superior.

“Al-finâ’ define-se como o espaço aberto ao redor ou à frente de um edifício que, segundo a opinião da maioria dos juristas muçulmanos, se considera como parte da propriedade. As dimensões da finâ’ ampliam-se ou restringem-se conforme a hierarquia das ruas. Nas vias principais não deve estender-se a mais de metade da largura da rua, enquanto nos impasses pode ocupar todo o espaço frontal á habitação, estendendo-se a toda a largura da rua.” (Missoum 2000: 225)

Do ponto de vista jurídico, a finâ’ é um conceito de espaço confinante com o acesso a uma habitação e materializa-se na extensão da manfa’a (Manfa’a significa propriedade), constituindo um direito preferencial. Apesar disso, o proprietário não tem o direito de ocupar fisicamente a finâ’ com construções, mas apenas utilizá-la como um espaço exterior de uso privado, por exemplo, para estacionar o seu burro ou cavalo e para fazer cargas e descargas. (KHIARA, 1993: 37)

De acordo com um escrito do califa ‘Umar Ibn Hattab, todos os proprietários dispõem do direito de usufruir da sua finâ’, que é entendida como uma espécie de hurm (Hurm significa espaço sagrado).

A propriedade do imóvel edificado transborda-se virtualmente ao seu redor, da mesma forma que a exalação da baraka (Baraka significa benção) se transborda a certa distância do santuário e que o hurm se estende ao seu redor. (VAN STAEVEL 2001a: 234)

Ocupação do espaço aéreo da fina’ com balanços

Ocupação do espaço aéreo da fina’ com o sabat

As ocupações físicas em piso superior manifestam-se nos balanços sobre a via pública e no sabat (Sabat deriva de ‘insabata ou extensão, ampliação), passagem edificada ligando os dois lados da rua em situações em que ambas as construções são do mesmo proprietário ou de membros da mesma família. Os balanços e o sabat, constituem uma utilização física do espaço aéreo da finâ’, com a diferença de que o sabat ocupa a totalidade da largura da rua.

Normalmente a largura da finâ’ era de entre um metro e um metro e meio, e a altura mínima do sabat correspondia à de um homem montado num cavalo.

Ocupação do espaço aéreo da finâ’ com balanços e com o sabat

O sabat tem funções importantes em termos estruturais, climatéricas e sociais: contribui para a estabilidade das fachadas, para o obscurecimento e redução da temperatura nas ruas, propicia o relacionamento social entre duas casas da mesma família e constitui um espaço de contacto com o exterior, mantendo a privacidade do lar.

O conceito de finâ’ aplica-se à chamada varanda árabe, uma abertura de dimensões generosas, situada nos pisos superiores da habitação, balançada sobre a via pública e encerrada por painéis de entrelaçado de madeira, chamada maxrabya, termo derivado do verbo xariba, que significa beber, já que tradicionalmente nesse local se bebe o chá.

As maxrabyas são muito importantes para o conforto térmico das habitações. Controlam a passagem da luz e o fluxo do ar, reduzindo a temperatura e aumentando a humidade. (FATHY 1986: 47-49)

A maxrabya é também conhecida como takhrim, palavra que deriva de haram, que significa interdição, no sentido de designar o local onde as mulheres olham para o exterior, mas não são vistas, ou rawxan, termo que deu origem à palavra reixa. (PAULA 2014a: página eletrónica citada)

Janela de um sabat protegida com painel de rawshan

Jurisprudência e regulamentação

O direito muçulmano é antes de tudo um direito de juristas, mas integra prescrições extraídas do Alcorão ou da Sunna (Também conhecida como Tradição do Profeta, é a segunda fonte da Lei Islâmica após o Alcorão).

A cidade árabe tradicional apresentava duas zonas claramente distintas: uma zona central, onde se concentravam as atividades económicas e os edifícios públicos, e uma zona destinada à função residencial. Estas duas zonas eram não só distintas ao nível da sua função e em termos de morfologia ou desenho urbano, mas também ao nível do seu estatuto jurídico. Este princípio determinava a existência de um direito público e de um direito privado em cada uma das diferentes zonas. (RAYMOND 1989: 196)

O estatuto jurídico dos espaços públicos à luz do direito malaquita (Escola ou corrente de direito islâmico do islão sunita, seguida por 20% a 35% dos muçulmanos, sendo predominante no Norte de África) não se encontra estabelecido, o que implica que o caráter público ou privado das vias urbanas depende fundamentalmente da sua afetação ao uso da população, “mas não constituem bens do domínio público ou objeto de propriedade pública do Estado ou da cidade”. No entanto, existe uma grande diferença entre a rua propriamente dita e o beco ou impasse, na medida só as primeiras são realmente públicas. A natureza privada do impasse tem como origem o facto de servir um lote ou quarteirão “atribuído em regime de propriedade plena a um clã ou grupo familiar”. (MONTEIRO 2010: 565)

As ruas chamavam-se tarîq ou sâri’, e tinham larguras superiores a seis dirâ’ ou cinco metros. Os impasses, chamados zanqa, sikka ou zuqâq, apresentavam larguras inferiores a sete dirâ’. (MISSOUM, 2000: 229)

Um impasse

No impasse, as portas das habitações não podiam ser dispostas frente a frente, mas de forma desalinhada, prevalecendo o critério da antiguidade em situações de conflito (KHIARA, 1993: 37-38).

Por vezes o impasse era encerrado à noite com um portão, por questões de segurança das habitações. O encerramento era feito por empregados municipais armados, chamados darrab (Darrab tem origem em darb e designa o responsável pelo bairro) e existiam vigilantes noturnos, os ‘assass (‘Assass significa guarda), que percorriam as ruas com uma candeia acompanhados por um cão (TORRES BALBÁS, 1942: 70).

O impasse chegava a ser tão estreito que os telhados das casas fronteiras quase se tocavam e os vizinhos podiam tocar as mãos uns dos outros.

Um fator que contribuía para a irregularidade dos traçados das zonas residenciais era o sistema de heranças, que impunha a divisão das propriedades com a morte dos seus titulares. O fracionamento das propriedades obrigava a criar acessos aos novos lotes, aumentando o número de impasses. (HOTEIT 1993: 31-32)

Nesta perspetiva, o processo orgânico de criação de impasses era indissociável do processo de densificação do tecido urbano, já que o fracionamento das propriedades tinha como consequência a urbanização dos logradouros interiores. (DABBOUR 2021: 110)

Existem vários tratados de jurisprudência sobre urbanismo árabe ou islâmico, como o Al-Kitab al-Qadâ’ de Ibn al-Imâm at-Tutîlî, escrito no século X, que regulamenta a finâ’ e o sabat. (HAKIM, 2013: 24 e 25)

A obra do século XIV de Ibn ar-Rami, Kitab al-‘Ilan bi Ahkam al-Bunyan aborda diversos aspetos referentes a regras urbanísticas e servidões, especialmente a privacidade das habitações. A questão das vistas, ou attakassuf, é uma das grandes preocupações da regulamentação da construção de habitações. São estabelecidas regras para a altura dos terraços e das janelas, sejam elas entre propriedades ou confinantes com a via pública. (HAKIM, 2008: 32)

O próprio muezzin (Do árabe mu’addin. Pessoa que chama os fiéis para a oração), só podia subir ao minarete da mesquita no momento de fazer o chamamento para a oração, para não permitir que a sua posição elevada pudesse devassar as propriedades vizinhas. (KHIARA, 1993: 35)

Minarete na Medina de Chefchauen

Nos dois tratados referidos é óbvio que a gestão das áreas residenciais era essencialmente uma regulamentação dos conflitos surgidos entre privados no quadro da garantia da privacidade das suas habitações e do seu direito de utilização do espaço público.

A responsabilidade comunitária nos vários darbs tinha reflexos na gestão urbanística e na vida do dia-a-dia. Nos casos litigiosos era necessário recorrer ao qâdî (Qâdî significa juiz), que podia tomar as suas decisões através de dois tipos de procedimento:

O primeiro era baseado nas declarações de duas testemunhas, ou seja, num processo tipo acusatório, no qual uma delas é a acusadora e a outra a defensora. A decisão resultava da aceitação da sua palavra e do peso dos elementos de prova ou argumentos que apresentavam. (VAN STAEVEL 2001: 627-628)

O segundo era mais complexo e alargava o próprio poder do qâdî, num processo chamado inquisitório, no qual a decisão final não dependia das declarações das partes em litígio, mas da observação direta do objeto do litígio, procurando-se provas materiais ou fazendo-se recurso à opinião de especialistas, fossem pedreiros, agrónomos, médicos ou mercadores de escravos, quando o objeto da discórdia se prendia com defeitos que afetavam edifícios, problemas dos terrenos ou hidráulicos, doenças ou litígios sobre o valor de um determinado escravo. (VAN STAEVEL 2001: 629)

Para cumprir esse desígnio, os especialistas utilizavam três qualidades, de acordo com a jurisprudência: o basar ou olhar clarividente do especialista, a ma’rifa ou cultura baseada no conhecimento e experiência, e o ‘urf ou conhecimento dos costumes e tradições locais. (VAN STAEVEL 2001: 633-634)

Conforme refere Ibn Khaldûn, “os juízes socorrem-se frequentemente dos especialistas (os pedreiros), devido à sua grande perspicácia em matéria de construção”. (KHALDÛN [1377] 1997: 379)

Banhos públicos

Os agentes da gestão urbana

As autoridades da cidade eram várias e o seu papel era por vezes difícil de definir, já que os juristas e geógrafos da época referem-se a eles de diversas formas, atribuindo-lhes diversas competências.

O qâdî era a autoridade máxima da cidade e superior hierárquico das restantes autoridades urbanas. Sendo o principal magistrado, estendia o seu poder fora dos limites físicos da própria cidade e para a esfera militar. No período do Califado, era o representante da autoridade do califa. (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 86)

O sâhib al-madîna (Sâhib significa senhor ou chefe. Sâhib al-madîna era o senhor da cidade) era a autoridade administrativa por excelência, correspondendo ao nosso alcaide, à qual juntava autoridade judicial. Era também designado hakîm al-madîna ou mutakallid al-madîna (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 88-89).

A terceira autoridade era o sâhib ach-churta, ou chefe da polícia, que, para além de fazer cumprir as ordens judiciais, tinha ele próprio poder para instruir processos de carácter menor. (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 88-89)

Para além destes, existiam outras autoridades urbanas com poder judicial menor, o sâhib ar-radd, magistrado judicial religioso, e o sahib al-mazalin, magistrado judicial civil. (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 91)

A sexta autoridade tinha uma função fundamental. Era o sâhib as-sûq (O termo as-sûq, mercado, está na origem de açougue ou talho) ou muhtasib (Al-Muhtasib ou almotacém significa aquele que fiscaliza, que controla, que assegura o cumprimento das disposições legais e morais), responsável pelo controle da atividade dos mercados, cargo extensivo ao cumprimento das regras urbanísticas e ao garante da higiene e moral na via pública. Ao nível das atividades económicas, o seu papel era o de reprimir as fraudes e assegurar a qualidade dos produtos (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 185-186).

Apesar de contribuir para a perceção das taxas a aplicar pelo poder, o muhtasib não interferia com o sistema financeiro em termos de coleta e gestão dos impostos, tarefa que era realizada ao nível central por um funcionário chamado sâhib al-kutu, que se apoiava na estrutura militar para exercer o seu cargo. (LÉVI-PROVENÇAL, [1932] 1996: 74)

O Dar al-Imana

Apropriação e estruturação da cidade do al-Andalus

A primeira fase da apropriação da cidade tardo-romana e visigoda não introduziu alterações de fundo nas cidades, mas apenas de caracter pontual. A partir dos finais do século X, correspondendo a um incremento dos processos de arabização e de islamização, de desenvolvimento das atividades económicas e da necessidade de expansão dos tecidos edificados, começam a operar-se transformações significativas. (ACIÉN ALMANSA, 1999: 21-23)

A construção da mesquita principal, al-jamaa (O termo deriva do verbo jamaa, que significa reunir ou juntar, e é utilizado para designar as mesquitas principais, onde os fiéis se reúnem para a oração da sexta-feira, a jumu’ah), era primeira medida de caracter urbanístico a ser realizada. Não existindo condições para dispor de uma mesquita em tempo útil, era criada temporariamente uma mussala (Espaço exterior de oração). A implantação da mesquita era realizada no coração da cidade, ocupando o seu espaço mais nobre, e induzia a uma estruturação do centro urbano com atividades comerciais. A mesquita não era apenas um lugar de oração, aliando a esta função a de escola corânica e algumas funções administrativas e judiciais.

A maioria das mesquitas principais do al-Andalus não foram construídas sobre antigas igrejas nem resultaram da sua adaptação a local de culto muçulmano. Para esta realidade contribuíram o facto de muitas igrejas terem ficado abertas ao culto cristão após a instalação dos muçulmanos, sobretudo nas cidades em que o peso das comunidades cristãs era significativo, e incompatibilidades de caráter teológico, como a presença de ídolos nas igrejas, a questão da orientação do edifício e a impureza do local, a najasa, o facto de os cristãos utilizarem o vinho nas suas orações. (CALVO CAPILLA, 2011: 138, 150 e 151)

Para além da construção da mesquita, outros edifícios eram introduzidos como elementos fundamentais da apropriação da cidade pelos árabes.

O alcácer ou palácio do governador, al–qasr ou dâr al-imâra, era também implantado estrategicamente no centro urbano para manter visível a presença da nova autoridade na cidade. (PICARD, 2000: 229)

Os banhos públicos, ou hammam (Designação que tem origem em al-ḥamma, que significa nascente de água quente, e que deu origem ao nome do bairro de Alfama), não correspondem a uma continuidade dos banhos romanos, que na época visigoda já se encontravam desativados. Apesar de constituírem equipamentos autónomos, os banhos estavam frequentemente associados às mesquitas, apoiando as abluções dos crentes, tendo também um caráter de lugar de socialização. (BERTRAND, PÈREZ CRUZ e SANCHÈZ QUIRANTE, 2003: 599)

Mesquita jamaa de Chefchauen

O mercado, as-sûq, era o coração da vida económica da cidade, organizando-se por profissões, constituindo assim um conjunto de sûqs especializados. Esta especialização facilitava a riqueza da oferta para os clientes, a racionalização dos abastecimentos e a própria facilidade de exercer e controlar a fiscalidade. Para além de conterem lojas, integravam também as oficinas dos artesãos.

Junto ao sûq, ocupando um lugar mais central em relação à mesquita, existia a qaissaria, um bairro comercial especializado onde se vendiam os produtos mais valiosos, como os tecidos de seda e os metais preciosos. Era encerrada durante a noite e exclusiva das cidades maiores, onde existia uma clientela abastada em número suficiente para justificar a sua criação. (MAZZOLI-GINTARD, 1996: 77)

Associados ao sûq e à qaissaria surgem os funduk, uma espécie de albergues para comerciantes, onde estes podiam alojar os seus animais e mercadorias e aí desenvolver o seu comércio.

Com o evoluir da apropriação da cidade pelo poder árabe, são criadas as alcáçovas ou casbás, al-casabah, cidadelas fortificadas onde se concentravam os principais edifícios ligados ao poder, implantadas numa posição excêntrica no contexto da estrutura urbana, paredes meias com a muralha, para terem acesso direto ao exterior. As alcáçovas eram áreas planeadas e como tal apresentavam traçados regulares, permitindo ligações fáceis entre os vários edifícios.

Segundo Christophe Picard, as alcáçovas ocupavam no século XI uma área significativa da generalidade dos perímetros muralhados, constituindo verdadeiros bairros administrativos, como em Silves, onde ocupava 1/6 da área total, ou em Lisboa, onde ocupava 1/3 da medina e 1/4 de toda a cidade, incluindo arrabaldes (PICARD, 2000, p. 234).

Normalmente o vazio existente entre a alcáçova e a restante estrutura urbana era o chamado albacar (Do árabe al-bqar ou as vacas, o gado vacum) e constituía um espaço ocupado pelo gado, que era levado para a cidade para comércio ou como tributo dos camponeses das zonas vizinhas. Em situações de guerra, o albacar podia servir para acolher os camponeses das áreas circundantes e os seus rebanhos, colocando-os ao abrigo das incursões inimigas. (MAZZOLI-GINTARD, 1996: 104-105)

Uma nora

A questão do abastecimento de água, seu armazenamento, gestão e saneamento tinham um papel fundamental, sobretudo numa cultura baseada na escassez desse bem e na especialização das técnicas para o gerir. A água tinha um papel fundamental na vida das cidades, não só devidos às necessidades básicas, como beber, cozinhar, lavar ou utilizar as latrinas das habitações, como por necessidades específicas resultantes de aspetos culturais e religiosos, como a existência de inúmeros banhos públicos, jardins com canais e fontes, ou a sua utilização nas mesquitas para fazer as abluções.

Se a fonte da água estivesse afastada da cidade era comum recorrer-se ao aproveitamento de antigos aquedutos romanos ou a condutas a céu aberto ou subterrâneas, as siqaya (Siqaya é a origem da palavra acéquia, que significa canal de rega) ou qanat. O armazenamento era feito em cisternas ou aljibes, e os processos elevatórios tinham por base engenhos como as noras. A partir do sistema de abastecimento geral, existiam ramais de ligação a fontes nos vários bairros ou a determinados edifícios. No entanto, muitas habitações dispunham de um poço individual situado no pátio interior.

Nas principais cidades existiam redes de esgotos complexas, para drenagem das águas pluviais e residuais, que desaguavam nas linhas de água ou em “poços rotos”, funcionando como fossas para decomposição de resíduos (VÁZQUEZ NAVAJAS, 2013: 38).

Um aspeto interessante é que as fossas nunca se situavam no interior da habitação nem na via pública, mas nos impasses, geridas coletivamente pelos residentes do quarteirão em causa. (REKLAITYTE e GILOTTE, 2016: 65)

Industria de tratamento de peles

Ligado ao aspeto da água e do saneamento encontrava-se o da localização das indústrias poluentes, como cerâmicas, tinturarias e tanoarias. Eram situadas junto aos cursos de água, a jusante da sua captação para utilização pública, salvaguardando a sua qualidade. Ao nível da segurança urbana, os fornos ou outras fontes de fogo eram localizados na periferia da cidade, evitando incêndios no interior da estrutura urbana.

A partir do século X começam a operar-se alterações de fundo nas cidades, incidindo na sua funcionalidade, no cadastro e nas tipologias de habitação.

Podemos tipificar essas alterações em diversas ações-tipo, como a concentração das atividades não residenciais de carater administrativo e comercial no centro urbano e de carater industrial na periferia; a definição de uma rede viária principal de ligação do centro às portas da cidade e de ligação entre os vários bairros; a individualização das zonas habitacionais em células, atribuídas a determinados grupos étnico-religiosos, e privatização dos seus arruamentos; o estreitamento ou curvatura de ruas secundárias e a anulação de vias ou de troços de vias nas zonas residenciais para criação de impasses; a adaptação das habitações de acordo com a tipologia da casa-pátio, com a construção de balanços sobre a via pública, o encerramento de vãos confinantes com os arruamentos e a abertura de novos vãos sobre pátios interiores.

A casa-pátio do al-Andalus

O fogo, célula base de construção da cidade

A tipologia de habitação dominante não permite caracterizar a casa do al-Andalus como um estilo próprio, mas antes o resultado de uma evolução lógica da habitação mediterrânica, voltada de costas para o espaço público e abrindo para um pátio interior, também chamado wast al-dâr (Wast ad-dar significa centro da casa). No entanto, não a devemos encarar como um sub-produto da casa romana ou romano-visigoda, mas uma continuidade morfológica da casa árabe e do modo de viver das sociedades do Médio Oriente e do Norte de África.

Existem dois tipos de habitação no al-Andalus: a casa-bloco e a casa-pátio.

A casa-bloco é uma habitação influenciada pela arquitetura rural, uma construção monocelular de forma retangular sem janelas, “cuja origem vincula à taddart berbere marroquina sem descartar influências ibéricas indígenas em algumas regiões” (GUTIÉRREZ LLORET, 2012: 143).

A casa-bloco é dominante nas periferias urbanas e nas zonas rurais, não se adaptando ao esquema de construção de quarteirões das áreas urbanas consolidadas.

A casa-pátio é uma habitação que segue a tradição da arquitetura mediterrânica, uma construção pluricelular constituída por módulos justapostos em torno de um pátio central e de carácter evolutivo, muito comum nas tipologias berbere e árabe tradicionais, adaptando-se ao modelo de estruturação dos darbs e aos códigos e normas que regem a construção das habitações no meio urbano.

Voltada para o interior, com uma ligação mínima ao espaço público, tinha no pátio e na açoteia os seus elementos de contacto com o exterior, protegidos das vistas dos vizinhos. A casa-pátio era a tipologia de habitação partilhada por famílias muçulmanas, cristãs ou judias (BAZZANA, 2011: 52).

A entrada fazia-se por um átrio em forma de corredor, chamado saguão ou ustuwân, com portas desalinhadas, salvaguardando o interior das vistas indiscretas a partir da rua. O pátio era o centro da vida doméstica e o garante da iluminação e ventilação da habitação, a partir do qual se fazia o acesso aos outros compartimentos, que não comunicavam entre si.

Entrada na habitação

A casa tinha três espaços especializados: o saguão, a cozinha e a latrina. A restante habitação era dominada pelos salões, ou haniyya (Haniyya significa arco ou abóbada), de forma retangular, que funcionavam também como quartos, constituindo aquilo a que podemos chamar o espírito nómada no sedentarismo, ou seja, a utilização dos vários compartimentos em função das épocas do ano e das horas do dia, conforme as suas características de temperatura ou humidade. Nos extremos dos salões situavam-se as alcovas, al qubba (Qubba significa cúpula), pequenas zonas de dormir separadas da zona de estar por um arco e com o pavimento elevado, constituído por um sobrado de madeira, a tarîma, sob o qual se armazenavam objetos da casa, mas que tinha uma função importante no conforto da cama, por evitar as humidades do solo e o frio (PÉREZ ORDÓÑEZ, 2008: 35).

A cozinha tinha uma importância fundamental, constituindo o centro da habitação nas casas mais pobres e habitadas por famílias de origem rural. Era de reduzidas dimensões e bem ventilada, incluía uma zona para fogo, outra para armazenamento de utensílios e outra para armazenamento de alimentos. As carências espaciais e de equipamentos de muitas cozinhas eram colmatadas com os fornos comunitários onde se cozia o pão. O fogo era o elemento que definia a unidade habitacional. Ainda hoje define, já que normalmente chamamos a uma habitação, um fogo.

A latrina ou bayt al-maa (Bayt al-maa significa casa da água), era um compartimento existente na maioria das habitações. A latrina em si consistia numa zona elevada alguns centímetros em relação ao pavimento do compartimento, dispondo de uma pequena abertura em forma de rasgo ligada ao coletor público ou a uma fossa. (REKLAITYTE e GILOTTE, 2016: 69-70)

Apesar de a latrina ser um compartimento ligado à higiene pessoal, a sua utilização era exclusivamente para fins sanitários e não para lavagem corporal, muito menos para as abluções religiosas, que se realizavam no pátio com recurso a recipientes cerâmicos.

A casa-pátio materializava a especialização social por sexos.

“A estrita vida privada e íntima da família islâmica e o respeito ao dever religioso do hijab (Véu que cobre os cabelos e o corpo das mulheres muçulmanas) das mulheres fomentaram o desenvolvimento de um sistema de “dupla circulação” ou da divisão da casa em duas zonas: uma reservada à receção dos convidados homens (selamlik) e outra reservada às mulheres e membros da família (haremlik)”. (HOTEIT1993: 41).

Janela de uma habitação

Esta tipologia de habitação originava uma forma de agregação particularmente adaptada às condições climáticas das regiões quentes e ao próprio modelo social islâmico, baseado na privacidade dos espaços habitacionais. (PÉREZ ORDÓÑEZ, 2008: 23)

A noção de cidade compacta, que a maior parte das pessoas conecta com a cidade árabe, não implica necessariamente que exista um índice de ocupação do solo superior ao da cidade teoricamente menos compacta, conectada com a cidade europeia, já que a relação entre espaço edificado e espaço livre pode ser semelhante nos dois casos. A grande diferença é que a agregação de habitações sem aberturas para a via pública ou para um logradouro posterior cria um modelo compacto, no sentido em que as habitações se agregam num esquema de paredes-meias e a área livre é individualizada, dispondo-se em posição central na habitação e todas as aberturas para acessos, ventilação e iluminação concentram-se nesse espaço interior. Ao invés, na cidade europeia, os logradouros agrupam-se no interior dos quarteirões, criando a ilusão da existência de áreas livres generosas e, consequentemente, de uma estrutura urbana menos compacta.

Silves

A cidade portuguesa

Da mesma forma que a chegada dos árabes não provocou grandes movimentos populacionais, a conquista do al-Andalus pelos cristãos também não o fez. Quem vivia nesses territórios continuou a viver e, num processo extremamente lento, foi-se aculturando e cristianizando.

O termo reconquista é tão erróneo quando aplicado á conquista do al-Andalus pelos cristãos, como o termo conquista o fora, quando aplicado á ocupação do al-Andalus pelos muçulmanos. (ALVES 2001: 12)

No período que sucedeu à conquista cristã do al-Andalus, por questões estratégicas óbvias, as estruturas defensivas das cidades foram ocupadas e preservadas, assegurando a transferência do poder político-militar para os novos governantes.

A segunda prioridade era a transferência do poder religioso. Inicialmente as mesquitas eram purificadas e adaptadas a espaço de culto cristão, mas, com o andar dos tempos, eram demolidas e construídas igrejas no seu lugar. Esta demolição não tinha apenas um caráter de afirmação do novo poder religioso e da sua imagem no contexto urbano, mas era fundamentalmente um reflexo da incompatibilidade espacial e simbólica entre o espaço arquitetónico religioso islâmico e o cristão. (PAULA 2014b: página eletrónica citada)

Na envolvente dos novos edifícios religiosos, concretamente daqueles que ocupavam o espaço central das cidades, operam-se mudanças no espaço público, assegurando a existência de área disponível para a criação de claustros e de cemitérios (TRINDADE 2019: 142).

As verdadeiras alterações nas estruturas urbanas viriam posteriormente a manifestar-se numa mudança radical do cadastro, passados duzentos anos, resultado da substituição do processo de construção da cidade através da adjacência da casa-pátio e seus reflexos na criação de uma malha urbana de cariz privado, onde prevalecia o adarve enquanto espaço de acesso próprio, por uma tipologia de edifícios de configuração alongada, com frentes para os arruamentos e para logradouros posteriores, acompanhada pela regularização e alargamento das vias de acesso. (TRINDADE 2019: 142)

Esta alteração do cadastro observa-se de forma evidente nas cidades do Sul de Portugal, por exemplo em Mértola, Silves, Tavira ou Cacela, onde as intervenções arqueológicas realizadas revelam de forma generalizada a existência de um cadastro islâmico enterrado, não coincidente com o da superfície.

Ou seja, processaram-se transformações radicais que criaram um hiato entre a cidade do século XIII e a do século XV, caraterizadas pelo abandono das estruturas da arquitetura doméstica pré-existentes e posterior construção de novas estruturas de cariz diferente. As diferenças culturais entre as famílias islâmicas ou arabizadas e a famílias cristãs ou cristianizadas alteraram as caraterísticas da vida urbana e consequentemente da tipologia da habitação dominante.

A casa deixou de funcionar em função do pátio interior como espaço de vida doméstica e de ventilação e iluminação, abrindo para o espaço público, o que obrigou ao estreitar das frentes dos lotes e consequentemente ao seu alongamento, implicando a criação de uma segunda fachada com abertura para um logradouro posterior. Deixaram de existir construções nas traseiras dos lotes, e os impasses desapareceram por falta de utilidade. (TRINDADE 2019:149)

A especialização funcional da cidade árabe deixou de fazer sentido e as funções comerciais e residenciais passaram a coabitar, o que deu origem à regularização e ao alargamento das vias, que passaram também a funcionar como espaços de vida social e muitas vezes de prolongamento da própria habitação.

Estas alterações coincidiram temporalmente com a afirmação de uma cidade de cariz portuguesa, estruturada num eixo viário principal, a Rua Direita, o “fórum das nossas cidades” (ROSSA 2002: 223), e elemento fundamental para a sua estruturação e crescimento.

Artigo publicado na Revista Meridinal nº 4 (2025). Portimão: Instituto de Cultura Ibero-Atlântica

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